אִישׁ אִם יִרְאֶה אֶת אָחִיו חוֹטֵא חֵטְא שֶׁאֵינֶנּוּ חֵטְא־מָוֶת, יִתְפַּלֵּל, וֵאלֹהִים יִתֵּן לוֹ חַיִּים, לְאֵלֶּה שֶׁלֹּא חָטְאוּ חֵטְא־מָוֶת. יֵשׁ חֵטְא־מָוֶת; עַל זֶה אֵינֶנִּי אוֹמֵר שֶׁיִּתְפַּלֵּל. (הראשונה ליוחנן ה 16)

נהוג להשתמש בקטע זה כאיום על מאמינים שיזהרו מפני "חטאים חמורים" שיכולים לגרום לאובדן ישועתם. אך האם זו הכוונה של הקטע?

 יוחנן כותב על חטאים שמובילים למוות ועל חטאים שאינם מובילים למוות. עלינו לשים לב שקהל היעד של יוחנן הם מאמינים ("אחיו" מתכוון לאח באמונה). בנוסף לכך, עלינו לזכור שיש כל מיני סוגים של מוות בכתבי הקודש:

-מוות פיזי (יוחנן יט 33; מעשי השליחים יב 23).

– מוות רוחני (בראשית ב 17; רומים ה 12; אפסים ב 2).

– מוות בהתחברות עם אלוהים (רומים ו 16, 21, 23).

– מוות נצחי (התגלות כ 14-15).

– מוות ביעילות שלנו כמאמינים (אל העברים יא 12; יעקב ב 20, 26).

– מוות לחטא במעמד שלנו כמאמינים (רומים ו 11).

– מוות כפגיעה בחיי הניצחון של המאמין (רומים ז 9-11, 24; ח 2, 6 ,13).

שימו לב שיוחנן כותב כי מאמין שלא חוטא חטא מוות, יש להתפלל עבורו כדי שאלוהים יתן לו "חיים". המילה “חיים” עומדת בניגוד למוות שנגרם על ידי "חטא מוות". מאחר ומדובר באח באמונה, אשר יש לו כבר חיי עולם; המילה "חיים" לא יכולה להתייחס לחיי נצח (כי כבר יש לו חיי נצח). לכן, ה"מוות" שעומד בניגוד ל"חיים", לא יכול להתייחס להרשעה נצחית. יכול מאוד להיות שיוחנן מדבר על חטא שמוביל למוות פיזי. במילים אחרות, יוחנן מפציר בנו לא להתפלל עבור מאמין שמת כתוצאה מחטא שבו הוא היה חי. לעומת זאת, יש להתפלל עבור מאמין שחי בחטא בעודו בחיים, כדי שאלוהים ירחם עליו ויאריך את חייו עלי אדמות.^[1] מוות פיזי כתוצאה של חטאים שכיח בברית החדשה (מעשי השליחים ה 1-11; הראשונה לקורינתים יא 27-32).

_הערות:

_{[1] ."Constable, “Notes on 1 John}

הֵן אֵלֶּה שֶׁכְּבָר הוּאֲרוּ עֵינֵיהֶם וְטָעֲמוּ מִמַּתְּנַת הַשָּׁמַיִם וְנִתַּן לָהֶם חֶלְקָם בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ וְטָעֲמוּ אֶת דְּבַר אֱלֹהִים הַטּוֹב וְכֹחוֹת הָעוֹלָם הַבָּא, וְנָסוֹגוּ – אִי אֶפְשָׁר לְחַדֵּשׁ אוֹתָם עוֹד לִתְשׁוּבָה, בִּהְיוֹתָם צוֹלְבִים לָהֶם מֵחָדָשׁ אֶת בֶּן־הָאֱלֹהִים וְשָׂמִים אוֹתוֹ לְחֶרְפָּה.

האם הקטע מדבר על מאמינים שמאבדים את ישועתם? או על כאלו שמצהירים על אמונה שקרית? או בכלל על משהו אחר?

עלינו לקרוא את הקטע לעיל בהקשר המיידי שלו. הקטע עצמו מתחיל בפרק ה פסוק 11, שם המחבר מסביר לקוראים את הסיבה מדוע הוא לא מרחיב עבורם על סוג הכהונה של המשיח: עַל זֺאת יֵשׁ לָנוּ לוֹמַר דְּבָרִים רַבִּים, אַךְ קָשֶׁה לְהַסְבִּירָם מִפְּנֵי שֶׁכָּבְדוּ (nōthroi) אָזְנֵיכֶם. (אל העברים ה 11). ואז בפרק ו פסוק 12 הוא מפציר בקוראים שלו לא להיות לְנִרְפִּים (nōthroi). במילים אחרות, המחבר משתמש בשתי מילים משותפות התוחמות את הקטע (מבנה מעטפת) אל תוך קטע אחיד ורציף.^[1] לכן, קהל היעד של המחבר לא משתנה; לאורך הקטע הוא מדבר אל אותם האנשים, כלומר למאמינים שזקוקים להתקדם לבגרות (ו 1). המחבר מסביר שהם יכולים להתקדם לבגרות אך ורק אם אלוהים יתיר להם לעשות כן (פס' 3).

עולה השאלה למה? ובכן, ההסבר שלו מפורט בפסוקים 4-6; לא ניתן לחדש לתשובה מאמינים שחוזרים ליסודות (פס' 1). בהקשר המקורי, המחבר דיבר על חזרה לקורבנות ברית סיני. הוא מסביר שהקורבן של המשיח הוא הקורבן היחיד שמספיק עבורנו (אל העברים י 10-12). חזרה לקורבנות ברית סיני שקולה לצליבה מחודשת של בן האלוהים וביזויו. מדוע? משום שמעשה כזה פוגע בעובדה שהקורבן של המשיח הספיק כדי להשלים אותנו אחת ולתמיד.^[2] ביוונית, הביטוי "בהיותם צולבים להם מחדש" הוא מילה אחת שמופיע בצורת בינוני בזמן הווה, דבר שמצביע על כך שהיא מתרחשת במקביל לפועל העיקרי: "אי אפשר לחדש אותם לתשובה". לכן, לא ניתן לחדש מאמינים לחזרה בתשובה כל עוד או כשבמקביל הם חוזרים ליסודות ומכחישים את ההסתפקות בקורבנו המושלם של המשיח.^[3] אין שום דבר בהקשר שמדבר על כך שמאמינים כאלו מוכיחים שהם לעולם לא נולדו מחדש^[4], או שהם מאבדים את ישועתם.^[5] חיי עולם, הם לא הנושא בקטע הזה. למעשה, ההקשר מדבר על ירושת שכר ("ברכות"). מיד אחרי האזהרה, המחבר כותב, כדֵי שֶׁלֹּא תִּהְיוּ לְנִרְפִּים, אֶלָּא תֵּלְכוּ בְּעִקְּבוֹתָם שֶׁל הַיּוֹרְשִׁים אֶת הַהַבְטָחוֹת עַל־יְדֵי אֱמוּנָה וְאֺרֶךְ רוּחַ (פס' 12). מדוע המחבר מפציר בקוראים להתקדם לבגרות? כדי להוכיח שהם נושעו? כדי שישמרו את ישועתם? לא. אלא שהוא מפציר בהם לעשות כך כדי שהם לא יהיו לנרפים אלא ירשו את ההבטחות על ידי אמונה ואורך רוח.^[6]

פסוק לאחר מכן, הוא מדגים זאת עם אברהם: כַּאֲשֶׁר אֱלֹהִים הִבְטִיחַ אֶת הַבְטָחָתוֹ לְאַבְרָהָם הוּא נִשְׁבַּע בְּנַפְשׁוֹ, מִפְּנֵי שֶׁאֵין גָּדוֹל מִמֶּנּוּ אֲשֶׁר בּוֹ הוּא יָכוֹל לְהִשָּׁבַע. הוּא אָמַר, "כִּי־בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אוֹתָך." וְכָךְ, בְּעָמְדוֹ בְּאֹרֶךְ רוּחַ, הִשִֹיג אַבְרָהָם אֶת אֲשֶׁר הֻבְטַח. הקטע ביוונית מתחיל עם "כי" (gar), מילה שמקשרת אותנו אל מה שנאמר קודם. מה נאמר קודם? המחבר מפציר בקוראים להתקדם לבגרות ולהישאר נאמנים לבשורה בזמן צרות ורדיפות (ולא לחזור לברית סיני) כדי שהם ירשו את ההבטחות. כעת, המחבר מדגים לקוראים איך אברהם ירש את ההבטחה שלו בזכות אורך רוחו. מה אברהם השיג דרך אורח רוח, ישועה מניתוק נצחי? לא, ההבטחה שאותה מצטט מחבר האיגרת מופיעה בפרק כב של בראשית, ואילו אברהם כבר הוצדק בפרק טו.^[7]

_הערות:

_{[1] מעניין לשים לב כי שתי המילים הללו מופיעות אך ורק בקטע זה (ה 11; ו 12) בברית החדשה.}

_{[2] בימינו, כל דבר אחר עלול להוות תחליף לקורבנו המושלם של המשיח: מעשים, דתיות וכו'.}

_{[3] Rokser, Shall Never Perish Forever, 239-40.}

_{[4] משום שזה ברור שמאל העברים ה 11-ו 12, קהל היעד נשאר קבוע, ואליו האזהרה מכוונת.}

_{[5] נהוג להצביע על המילה "להישרף" בפסוק 8 כראיה לכך שמדובר על אגם האש. אך לפני שקופצים למסקנות פזיזות עלינו לזכור מספר דברים:}

     _{1. המילה אש היא ביטוי לזעם והתוכחה של אלוהים כלפי אנשיו בכתובים (במדבר יא 1-3; ישעיהו ט 18; ירמיהו יא 16; איכה ב 3-4; שמות כב 20-22; עמוס ב 5; תהלים עח 21).}

     _{2. אש היא היבט בכס משפט המשיח שמיועד למאמינים (הראשונה לקורינתים ג 13-15).}

     _{3. אש יכולה יכולה לציין את הטיהור של אלוהים (תהלים סו 12; מלאכי ג 2; הראשונה לפטרוס א 7) או קנאתו (דברים ד 24; תהלים עט 5; צפניה א 18).}

    _{4. הרשעה נצחית, אש נצחית, עינוי נצחי לעולם לא מוזכרים באיגרת אל העברים.}

_{[6] דבר שכבר שולל חיי עולם בתור הנושא של הקטע. לא מקבלים חיי עולם דרך אמונה ואורך רוח אלא אך ורק דרך אמונה כפי שראינו בתחילת השיעור.}

_{[7] ספציפית, ההבטחה לאברהם התייחסה לצאצאים רבים, וכך שדרך זרעו, כול העולם יתברך (בראשית כב 16-18).}

המטיף המפורסם פול וושר, כותב בספרו, "יוחנן כתב את איגרתו הראשונה עם מטרה מכוונת- שאלו שמאמינים בישוע ידעו בוודאות שיש להם חיי עולם. כדי להשיג את המטרה הזו, השליח רושם מספר ראיות, או תכונות הכרחיות, של לידה חדשה אמיתית, אשר על ידן אנו בוחנים את חיינו ואת האותנטיות של האמונה שלנו."^[1] אך האם יוחנן כתב את איגרתו כדי שנבחן את עצמנו ונגלה אם אנחנו אכן ילדיו של אלוהים? ובכן, כאשר בוחנים את המבנה של האיגרת, ניתן לקבוע באופן וודאי כי זוהי לא התכלית של יוחנן באיגרתו.

למען תדעו שיש לכם חיי עולם (אם תעברו את המבחנים)

אלו שטוענים שמטרתה של האיגרת היא לבחון את אמיתות ישועתנו (השקפה לה נקרא "מבחן החיים") משתמשים בראשונה ליוחנן ה 13 כדי להוכיח את השקפתם. בפסוק זה יוחנן כותב, זֹאת כָּתַבְתִּי אֲלֵיכֶם, הַמַּאֲמִינִים בְּשֵׁם בֶּן-הָאֱלֹהִים, לְמַעַן תֵּדְעוּ שֶׁיֵּשׁ לָכֶם חַיֵּי עוֹלָם. מאחר ומטרת האיגרת, על פי טענה זו, היא לספק לנו וודאות לגבי אמיתות ישועתנו (דבר שהם טוענים על פי הפסוק הזה), ומאחר ויוחנן רושם מספר מבחנים באיגרת שלו, הדרך שבה עלינו לקבל וודאות לגבי כך שאנו נושעים, היא דרך אותם מבחנים שיוחנן מספק באיגרת:

אִם נֺאמַר שֶׁאֵין בָּנוּ חֵטְא, מַתְעִים אָנוּ אֶת עַצְמֵנוּ וְהָאֱמֶת אֵינֶנָּה בָּנוּ. (א 8)

אִם נֺאמַר שֶׁלֹּא חָטָאנוּ, הִצַּגְנוּ אוֹתוֹ כְּשַׁקְרָן וּדְבָרוֹ אֵינוֹ בָּנוּ. (א 10)

הָאוֹמֵר "אֲנִי מַכִּיר אוֹתוֹ" וְאֵינוֹ שׁוֹמֵר אֶת מִצְווֹתָיו, דּוֹבֵר שֶׁקֶר הוּא וְהָאֱמֶת אֵינֶנָּה בּוֹ. (ב 4)

הָאוֹמֵר כִּי בָּאוֹר הוּא וְעִם זֺאת שׂוֹנֵא אֶת אָחִיו, עוֹדֶנּוּ בַּחֺשֶׁךְ. (ב 9)

הָעוֹשֶׂה חֵטְא מִן הַשָּׂטָן הוּא, כִּי הַשָּׂטָן חוֹטֵא מֵרֵאשִׁית. לָזֺאת נִגְלָה בֶּן־הָאֱלֹהִים, לְהָפֵר אֶת פְּעֻלּוֹת הַשָּׂטָן. (ג 8)

בָּזֶה יִגָּלוּ יַלְדֵי הָאֱלֹהִים וְיַלְדֵי הַשָּׂטָן: כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה צְדָקָה אֵינֶנּוּ מֵאֱלֹהִים, וְכֵן מִי שֶׁאֵינוֹ אוֹהֵב אֶת אָחִיו. (ג 10)

אֲנַחְנוּ יוֹדְעִים כִּי  עָבַרְנוּ מִן הַמָּוֶת אֶל הַחַיִּים, שֶׁכֵּן אוֹהֲבִים אֲנַחְנוּ אֶת אַחֵינוּ. אִישׁ אֲשֶׁר  אֵינוֹ אוֹהֵב נִשְׁאָר בַּמָּוֶת. (ג 14)

מִי שֶׁאֵינוֹ אוֹהֵב אֵינוֹ יוֹדֵעַ אֶת אֱלֹהִים, שֶׁכֵּן הָאֱלֹהִים הוּא אַהֲבָה. (ד 8)

מטרת האיגרת

כדי שהטיעון של חסידי "מבחן החיים" יצליח, הם צריכים להראות מדוע כשיוחנן כותב, זֹאת כָּתַבְתִּי אֲלֵיכֶם…לְמַעַן תֵּדְעוּ שֶׁיֵּשׁ לָכֶם חַיֵּי עוֹלָם, הוא מתייחס לכל האיגרת. לעומת זאת, כאשר בוחנים בזהירות את הביטוי "זֹאת כָּתַבְתִּי אֲלֵיכֶם" (שמופיע בראשונה ליוחנן ה 13) לאורך האיגרת, מגיעים למסקנה כי ביטוי זה תמיד מתייחס למה שנאמר קודם לכן, בהקשר המידי:

יְלָדַי, כּוֹתֵב אֲנִי לָכֶם אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לְמַעַן לֹא תֶּחֶטְאוּ. (הראשונה ליוחנן ב 1). פסוק זה לא מתייחס לכל האיגרת אלא למה שנאמר ממש קודם (א 5-10).

אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּתַבְתִּי לָכֶם עַל־אוֹדוֹת  הַמַּתְעִים אֶתְכֶם (הראשונה ליוחנן ב 26). פסוק זה גם כן מתייחס לקטע הקודם (ב 18-25).

לכן, הראשונה ליוחנן ה 13 ככל הנראה לא מתייחס לכל האיגרת, אלא שהוא מתייחס לדיון של יוחנן בהקשר המידי אודות עדותו של אלוהים לגבי ביטחון ישועתנו (ה 6-12). אם כן, מהי מטרת האיגרת?

יוחנן מפרט על התכלית של האיגרת שלו בהתחלה, בפרק הראשון בפסוק 3,

אֶת אֲשֶׁר רָאִינוּ וְשָׁמַעְנוּ מוֹדִיעִים אָנוּ גַּם לָכֶם, לְמַעַן תִּתְחַבְּרוּ עִמָּנוּ גַּם אַתֶּם. וְאָכֵן הִתְחַבְּרוּתֵנוּ הִיא עִם הָאָב וְעִם בְּנוֹ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ. במילים אחרות, התכלית של האיגרת היא לבחון את ההתחברות של המאמינים עם אלוהים, ולהפציר בהם לשמר אותה.

התחברות עם אלוהים

מהי התחברות עם אלוהים? המילה התחברות (koinonia) משומשת שלוש פעמים בתחילת האיגרת (א 3, 6, 7). המילה עצמה מתייחסת לקשר קרוב המערב אינטרסים הדדיים ושותפות, קשר, חברות, וקרבה.^[2] מילה זו לא מתייחסת למערכת יחסים גרידא, אלא שהיא מתייחסת לאיכות שלה, כלומר לאינטימיות שמתקיימת בתוך מערכת היחסים. במילים אחרות, המטרה של יוחנן באיגרתו היא לא לקבוע או להוכיח שיש לנו מערכת יחסים עם אלוהים, אלא שמטרתו היא להעמיק את הקשר הזה.^[3]

כדי להבין את האיגרת הראשונה של יוחנן, רצוי מאוד לקרוא את בשורת יוחנן יג-יז. בפרקים הללו, ישוע מלמד את תלמידיו אמיתות שיכולות לעזור להם להעמיק את הקשר שלהם איתו. הוא מתלמד אותם, לא מבשר להם. האיגרת הראשונה של יוחנן מרחיבה על האמיתות הללו, ולמעשה מרחיבה על יוחנן יד 21: הַמַּחֲזִיק בְּמִצְווֹתַי וְשׁוֹמֵר אוֹתָן הוּא הָאוֹהֵב אוֹתִי, וְהָאוֹהֵב אוֹתִי אָבִי יֺאהַב אוֹתוֹ; גַּם אֲנִי אֺהַב אוֹתוֹ וַאֲגַלֶּה לוֹ אֶת עַצְמִי." או יוחנן טו 9-12: כְּשֵׁם שֶׁהָאָב אוֹהֵב אוֹתִי כֵּן גַּם אֲנִי אוֹהֵב אֶתְכֶם. עִמְדוּ בְּאַהֲבָתִי.   אִם תשְׁמְרוּ אֶת מִצְווֹתַי תַּעַמְדוּ בְּאַהֲבָתִי, כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי שָׁמַרְתִּי אֶת מִצְווֹת אָבִי וַהֲרֵינִי עוֹמֵד בְּאַהֲבָתוֹ. יא  אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבַּרְתִּי אֲלֵיכֶם כְּדֵי  שֶׁשִּׂמְחָתִי תִּהְיֶה בְּקִרְבְּכֶם וְשִׂמְחַתְכֶם תִּהְיֶה שְׁלֵמָה. זֺאת מִצְוָתִי: אֶהֱבוּ זֶה אֶת זֶה כְּמוֹ שֶׁאֲנִי אָהַבְתִּי אֶתְכֶם.

אם כן, הנקודה של יוחנן באיגרת היא שמאמין שמציית לדברו של המשיח הוא מאמין שנהנה מהתחברות עמוקה עמו, כלומר ממערכת יחסים אינטימית יותר. מאמין כזה "יודע" את אלוהים (ב 4), דהיינו מכיר אותו לעומק. מאמין כזה מתהלך באור ומטוהר באופן מתמשך מהחטא (א 7-10). מאמין כזה הוא "מאלוהים" ולא "מהשטן" (ג 8), דהיינו מקור ההשראה של הפעולות שלו הוא אלוהים ולא השטן. מאמין כזה מגלה את טבעו החדש, את היותו בנו של אלוהים ולא מסתיר אותו (ג 10). רשימת המבחנים לא נועדה לקבוע מי נושע ומי לא, אלא שהיא נועדה לבחון אותנו האם אנו, המאמינים בישוע, נהנים מיחסים עמוקים עם מושיענו, או שלא.

_הערות:

_{[1]    .Washer, Gospel Assurance and Warnings, chapter 3}

_{[2]  William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich, and Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, s.v. koinōnia}

_{[3] כל תשעת השימושים של המילה koinonia בברית החדשה מתייחסים לאיכות היחסים ולא לעצם קיומם של יחסים. קיים אולי שימוש יוצא דופן אחד בראשונה לקורינתים א 9 שם שאול אומר, נֶאֱמָן הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר קָרָא אֶתְכֶם לְחֶבְרַת בְּנוֹ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ אֲדוֹנֵנוּ. למרות שזה נראה שפסוק זה מדבר באופן כללי על הישועה הנצחית, הפסוקים הקודמים (פס' 4-8) כולם מדברים על איכויות המתאפשרות על ידי אותה הישועה. הקריאה של אלוהים עמוקה יותר מהקריאה להיוושע, אלוהים קורא לכולם להתחברות עמו.}

פיליפים ב 12^[1]

לָכֵן אֲהוּבַי, כְּשֵׁם שֶׁצִּיַּתֶּם תָּמִיד, לֹא רַק כְּמוֹ בְּעֵת נוֹכְחוּתִי, אֶלָּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה כָּעֵת, בְּהֵעָדְרִי – הִשָּׁמְעוּ עַתָּה, וּבְיִרְאָה וּבִרְתֵת פַּעֲלוּ לְמִמּוּשׁ תְּשׁוּעַתְכֶם.

רבים נוהגים לצטט את הפסוק הזה כדי לבסס את הטענה שיש את "החלק שלנו" בישועה הנצחית שלנו. החלק שלנו לכאורה, כולל ציות והתמדה. אך כדי "לרכך" את הפרשנות הזו, הם נוהגים להצביע על הפסוק הבא בתור חלק "מאזן", המראה כי אלוהים הוא זה שעוזר לנו ופועל בנו כדי שנשלים את החלק שלנו בישועה: וְאָמְנָם אֱלֹהִים הוּא הַפּוֹעֵל בָּכֶם גַּם שֶׁתִּרְצוּ וְגַם שֶׁתִּפְעֲלוּ כַּטּוֹב בְּעֵינָיו. (פס' 13)

אך האם זה נכון ששאול מלמד בקטע הזה שעלינו להתאמץ מתוך יראה כדי להשלים את הישועה שלנו מניתוק נצחי מאלוהים? התשובה היא לא. ההקשר המידי והרחב יותר של הקטע עוזרים לנו לקבוע את המשמעות של הפסוק.

ראשית, יש לתחם את הקטע כדי לקבוע את ההקשר הרחב; מפרק א פסוק 27 ועד פרק ב 18, שאול מפציר בפיליפים להיות מאוחדים עבור הבשורה. כל החלק הזה מתחלק לתתי-חלקים נוספים:

(1) שאול מפציר בפיליפים להיות מאוחדים לנוכח ההתנגדות של העולם (א 27-30)

(2) שאול מפציר בפיליפים להיות מאוחדים וענווים (ב 1-11)

1.  שאול מפציר בפיליפים להיות מאוחדים לנוכח הפילוגים הפנימיים בקהילה (ב 1-4)
2.  שאול מפציר בפיליפים לאמץ את הענווה והמסירות של ישוע (ב 5-11)

(3) שאול מפציר בפיליפים להיות בריאים וחסרי דופי בחייהם בעולם (ב 12-18).

שנית, עלינו להתבונן בהקשר המידי; שאול מתחיל את פסוק 12 עם מילת הקישור "לכן" (Hōste). מילה זו מקשרת אותנו אל הרעיון הקודם. שאול בדיוק סיים להדגים (עם ישוע) עבור הפיליפים את הלך הרוח שאמור להימצא בהם (פס' 5-11), דהיינו, הקרבה עצמית וענווה (אבני הבניין של אחדות משיחית בריאה ואמתית). בפסוקים 17-18, שאול מסיים את הקטע עם הדוגמה האישית שלו (בנוסף לדוגמה של המשיח). לכן, עלינו להבין את הקטע בפיליפים ב 12 (עד פס' 16) בתור ההמשך של ההפצרה של שאול שהחלה בפיליפים ב 1-4 ואשר מסוכמת בפסוקים 17-18.^[2] כפי שראינו, ההפצרה של שאול בפיליפים נועדה להאיץ בהם להיות מאוחדים כדי לשמר את בריאותה של קהילתם. לכן, ניתן להבין את פיליפים ב 12-16 כך: "אני מתחנן עבורכם לציית לי ולפעול למען השלמת בריאותה של קהילתכם. הן אלוהים כבר פועל בתוככם כדי לטפח בכם רצון טוב והדדי במקום שנאה. עשו זאת כדי שאף אחד לא ימצא בכם אשמה תוך כדי שאתם משתפים עם אחרים את דבר החיים." כפי שהתיאולוג פ.פ ברוס כתב:

"בהקשר הזה שאול לא מפציר בכל חבר הקהילה להמשיך לעבוד על הישועה האישית שלו; אלא שהוא חושב על הבריאות והרווחה של הקהילה בשלמותה. כל אחד מהם, וכולם יחדיו, צריכים להסב את תשומת ליבם לדבר הזה."^[3]

הפרשן הנודע גראלד פ. האווט'רון מספק סיבות נוספות מדוע ה"ישועה" בפסוק זה לא מתייחסת להצלה רוחנית מניתוק נצחי, אלא לבריאותה של הקהילה:

ראשית, הוא מסביר ששאול בדיוק דיבר באופן נחרץ נגד התמקדות עצמית וחיפוש טובות עצמיות (ב 4). לכן, אין זה סביר כלל ששאול פתאום יתחיל לצוות על הפיליפים להתמקד  בישועה האישית שלהם.^[4]

שנית, הפועל "פעלו" (κατεργάζεσθε) שבו שאול משתמש, והכינוי החוזר- "של עצמכם" (ἑαυτῶν) (שלא מופיע בתרגומים לעברית)^[5] מופיעים בצורת רבים. כלומר, מדובר בראיה נוספת שההפצרה לא מיועדת ליחידים, דהיינו לכל אחד בנפרד, אלא שהיא הפצרה קיבוצית, לפועל משותף של הקהילה.

שלישית, הוא מצביע על כך שהמילה "ישועה" (σωτηρία) משומשת פעמים רבות בברית החדשה כהתייחסות לבריאות ושלמות (מרקוס ג 4; מעשי השליחים ד 9; יד 9; כז 34; פיליפים א 19). הוא מסביר כי ההקשר הרחב של פיליפים ב 12 מציע כי מילה זו לא מתייחסת לישועה במובן האסקטולוגי (ישועה מניתוק נצחי). אלא שהקהילה בפיליפי מופצרת לפעול לטובת בריאותה ושלמותה הרוחנית. כלומר שאול מצווה על הקהילה בפיליפי לפעול עד כי תוסר כל מחלה רוחנית-אנוכיות, מחלוקת וכן הלאה.^[6] חשוב תמיד לזכור כי כאשר אנו נתקלים במילה "ישועה", עלינו תמיד לשאול את עצמנו: "ישועה ממה?" אסור עלינו להניח באופן אוטומטי ובפזיזות שהכוונה היא לישועה מניתוק נצחי. במיוחד כאשר כל הפעמים האחרות שבהן המילה משומשת בספר או באיגרת, כלל לא מתייחסת לכך.^[7]

לסיכום, הישועה בפיליפים ב 12, לא מתייחסת להצלה מניתוק נצחי, משום ששאול לא מדבר על כך בהקשר כלל. אלא שהישועה מתייחסת להצלה מפילוג וחוסר בריאות רוחנית של הקהילה כגוף. הישועה מתייחסת לטיפוח ושימור האחדות בהתבסס על הדוגמה של ישוע. את הישועה מהסוג הזה עלינו אכן לטפח ולפעול ביראה כדי לממשה ביחד.

_הערות:

_{[1] ההסבר לקטע זה מבוסס על: Black, “The  Discourse Structure  Of  Phillipians:  A Study in Textlinguistics."}

_{[2] מעניין שהמילה "ששון" מופיעה בתחילת הפרק (פס' 2) וגם בסוף הקטע (בפסוקים 17-18). לכן, מבנה מעטפת זה מהווה קטע מתוחם בעל רעיון זהה.}

_{[3] Bruce, Philippians, 56-57.}

^{[4] Hawthrone, "Philippians", 98.} 

^{[5] לצערי בתרגום דעליטש מופיעה המילה "נפשותיכם" כדי לרמוז על ישועה רוחנית, כאשר מילה זו כלל לא מופיעה ביוונית: "תִּיגְעוּ לִתְשׁוּעַת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּיִרְאָה וּבִרְעָדָה."}

^{[6] Hawthrone, ibid.}

^{[7] שימו לב שהמילה "ישועה" לא מתייחסת להצלה רוחנית בשאר המקומות באיגרת אל הפיליפים: א 19 ("שחרורי"), 28 (שאול אומר בפסוק זה שעל ידי העמידה האמיצה שלהם עבור הבשורה, הם יוכיחו למתנגדים את הציפייה שלהם- דהיינו שאלוהים יציל אותם מהסבל או בתוך הסבל שהם חווים).}

ספרים ומאמרים רבים נכתבו אודות אחד הפרקים השנויים ביותר במחלוקת במעגלים התיאולוגיים כיום באמונה המשיחית. הפרק הזה הוא לא אחר מאשר פרק ט' של האיגרת אל הרומים. מטרת המאמר היא לספק הביאור ולהוסיף עוד קול או דעה המשקפת מספר לא מצומצם של חוקרים ופרשנים.

מהי מטרת הפרק? מעניין לשים לב להקשר המיידי והקודם של פרק ט, שאול בדיוק פירט על אהבתו הנצחית וההבטחות היציבות והבלתי משתנות של הבשורה בפסוקים 31-39 של פרק ח. מפרק ט-יא, שאול עונה על שאלה שעלתה בראשם של הקוראים לאחר הפסוקים הללו: "אם אלוהים אוהב את הבחירים והבטחותיו לא יכולות להיכשל, איך הוא היה יכול לשכוח את עמו, את עם ישראל אשר לו הבטחות רבות בתנ"ך"? במילים אחרות, האם ההבטחות עברו לקהילה? ואם כן, איך ניתן להיות בטוח שהבטחותיו של אלוהים כלפי המאמינים תחת הברית החדשה תתגשמנה?

רומים ט- הבחירה בעם ישראל לא נכשלה

חלוקת הפרק:

1. אלוהים בחר ובירך את עם ישראל (1-5).
2. הבחירה בעם ישראל לא נכשלה כי היא לא הייתה מבוססת על מוצא אתני (6-10).
3. הבחירה בעם ישראל לא נכשלה כי היא לא הייתה מבוססת על מעשים טובים (11-13).
4. העובדה שהבחירה בעם ישראל מבוססת על ריבונותו של אלוהים לא אומרת שהבחירה של אלוהים בעם ישראל לא הוגנת (14-18).
5. לאלוהים הזכות הבלעדית לקבוע מי ישרת את מטרותיו ובאיזה אופן ( 19-24).
6. כל העקרונות הללו נמצאים כבר בתנ"ך (25-29).

המיקום האסטרטגי של רומים ט

זה לא במקרה שהקטע הזה מופיע אחרי ששאול טוען ששום דבר לא יפרידנו מאהבת אלוהים- שהרי עולה השאלה: מה לגבי עם ישראל? האם אלוהים לא זנח את עמו? למה שלא יזנח גם אותנו?

פרקים ט-יא הם התשובה לשאלה הזו: אלוהים לא זנח את עמו, הוא עדיין משתמש בו למרות שרובו דחה אותו, ויום אחד הוא יגשים את ההבטחות שלו כלפיו. וזה מהווה בסיס לפרקים יב –טז: וּבְכֵן, אַחַי, בִּגְלַל רַחֲמֵי אֱלֹהִים אֲנִי מְבַקֵּשׁ מִכֶּם שֶׁתִּמְסְרוּ אֶת גּוּפְכֶם קָרְבָּן חַי, קָדוֹשׁ וְרָצוּי לֵאלֹהִים (רומים יב 1). שאול בפסוק הזה מפציר במאמינים בהתבסס על כל מה שהוא הוכיח בפרקים ט-יא להתמסר אל אלוהים: "אתם רואים? אלוהים אף פעם לא יעזוב אתכם, כמו שהוא לא יעזוב את עם ישראל, ובגלל זה התמסרו אליו, שרתו אותו, ראו איזה אלוהים אוהב ורב חסד הוא"!

ההקשר של רומים ט-יא קובע את סוג הבחירה

למרות שרומים ט הוא אחד מקטעי המפתח של העמדה הקלוויניסטית המוכיח לכאורה בחירה מקדם לשם חיי עולם, ההקשר של רומים ט-יא נוגד את הפרשנות הזו:

1. ברומים א-ח שאול משתמש במוני "יהודי"\"יהודים" (9 פעמים) בניגוד לגויים, אך ברומים ט-יא הוא מדבר יותר במושגים לאומיים, "ישראל" (14 פעמים), "עם" (6 פעמים).
2. ההתייחסויות התנ"כיות בפסוקים 8-19 הן לאבות לאומיים (ט 7-12- אברהם, שרה, יצחק, רבקה, יעקב)

לדוגמה: וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב     יַעֲבֹד צָעִיר (בראשית כה 23).

3. הבחירה ברומים ט-יא עומדת בניגוד לבשורה: אָמְנָם בְּמַה שֶּׁנּוֹגֵעַ לַבְּשׂוֹרָה הֵם אוֹיְבִים בִּגְלַלְכֶם, אֲבָל בְּמַה שֶּׁנּוֹגֵעַ לַבְּחִירָה אֲהוּבִים הֵם בִּגְלַל הָאָבוֹת (רומים יא 28). הפסוק עושה ניגוד בין הבשורה לבחירה, מה שמראה שהבחירה ברומים ט-יא היא בעם ישראל לשם תפקיד לאומי- לא מדובר על בחירה ביחידים לשם חיי עולם.

ביאור

ט 1-5

אֱמֶת אֲנִי מְדַבֵּר, בַּמָּשִׁיחַ, אֵינֶנִּי מְשַׁקֵּר; מַצְפּוּנִי מֵעִיד עִמָּדִי בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ: גָּדוֹל צַעֲרִי וְלִבִּי דּוֹאֵב תָּמִיד,  עַד כִּי הָיִיתִי מוּכָן לִהְיוֹת מְנֻדֶּה מִן הַמָּשִׁיחַ לְמַעַן אַחַי, שֶׁהֵם בְּנֵי עַמִּי, עַצְמִי וּבְשָׂרִי, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; אֲשֶׁר לָהֶם מַעֲמַד הַבָּנִים, הַכָּבוֹד, הַבְּרִיתוֹת, מַתַּן הַתּוֹרָה, עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ וְהַהַבְטָחוֹת; לָהֶם הָאָבוֹת, וּמֵהֶם, מִצַּד יִחוּסוֹ הָאֱנוֹשִׁי, הַמָּשִׁיחַ שֶׁהוּא מֵעַל כֹּל, אֵל מְבֹרָךְ לְעוֹלָמִים. אָמֵן.

שאול מתוסכל- עם ישראל נקרא להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש- אבל הם לא מגשימים את התכלית שלהם. שאול מוכן להיות מקולל למען עמו¹; משה גם כן דיבר בצורה זהה בשמות לב 30-35 כשהיה מוכן להקריב את חייו עבור ההצלה של עם ישראל ממוות. משה הציע את חייו כתחליף או קורבן עבור עם ישראל (שמות לב 31) כך שעם ישראל לא יחווה משפט לאומי.

רומים ט 6-10

לֹא כְּאִלּוּ דְּבַר אֱלֹהִים שָׁב רֵיקָם. הֲרֵי לֹא כָּל אֲשֶׁר מִיִּשְׂרָאֵל יִשְׂרָאֵל הֵם. גַּם לֹא מִשּׁוּם הֱיוֹתָם צֶאֱצָאֵי אַבְרָהָם הַכֹּל בָּנִים, אֶלָּא – "בְּיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע." כְּלוֹמַר, לֹא בְּנֵי הַבָּשָׂר הֵם בָּנִים לֵאלֹהִים, אֶלָּא בְּנֵי הַהַבְטָחָה נֶחְשָׁבִים לַזֶּרַע. הֵן זֶה דְּבַר הַהַבְטָחָה: "לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן." וְלֹא זוֹ בִּלְבַד, אֶלָּא גַּם רִבְקָה בִּהְיוֹתָהּ הָרָה לְאִישׁ אֶחָד, לְיִצְחָק אָבִינוּ…

שאול מסביר שהתוכנית של אלוהים עבור עם ישראל (להיות ממלכת כהנים-שמות יט 5-6, וערוץ הברכה של אלוהים לעולם כולו- ישעיהו מב 6) לא נכשלה. מכאן, הוא מתחיל לתת סיבות למה התוכנית שלו לא נכשלה:

הסיבה הראשונה היא: הֲרֵי לֹא כָּל אֲשֶׁר מִיִּשְׂרָאֵל יִשְׂרָאֵל הֵם.

התוכנית של אלוהים תתגשם בישראל האמיתי- בישראל הרוחני, כלומר השארית מעם ישראלי האתני שמאמין בישוע (רומים ב 28-29).

פסוקים 7-10: שאו מוכיח שההתנהלות הנוכחית של אלוהים איננה סותרת את התנהלותו בתנ"ך. כלומר, אלוהים תמיד הגשים את התכליות שלו דרך בחירה סלקטיבית. אלוהים בחר באנשים מסוימים לשרת את מטרותיו ותכליותיו בנסיבות ההיסטוריות שלהם. לדוגמה, הוא בחר ביצחק ויעקב להיות השושלת ממנה יגיע המשיח. אם אלוהים תמיד הגשים את תוכניתו בצורה סלקטיבית, זה אומר שהוא פועל בצורה עקבית גם כיום, כלומר, הוא משתמש בעם ישראלי הרוחני (השארית מעם ישראל שמאמינה בישוע).

רומים ט 11-13

בְּטֶרֶם נוֹלְדוּ בָּנֶיהָ וּבְטֶרֶם עָשׂוּ טוֹב אוֹ רַע נֶאֱמַר לָהּ "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", כְּדֵי שֶׁתִּכּוֹן תָּכְנִית אֱלֹהִים הַמֻּשְׁתֶּתֶת עַל בְּחִירָה, לֹא מִתּוֹךְ מַעֲשִׂים אֶלָּא לְפִי קְרִיאָתוֹ שֶׁל הַקּוֹרֵא- כַּכָּתוּב: "וָאֹהַב אֶת־יַעֲקֹב, וְאֶת־עֵשָׂו שָׂנֵאתִי."

כאן, שאול מציג את הסיבה השנייה שהתוכנית של אלוהים עבור עם ישראל לא נכשלה: היא לא מבוססת על הנאמנות של עם ישראל.

האם הבחירה ביעקב על פני עשיו מתייחסת לבחירה למטרת ישועה? ניתוח זריז של ההקשר המיידי של הקטע הזה מצביע על כך שאין שום הפנייה או התייחסות לחיי עולם או לישועה מאגם האש. ההקשר מדבר על בחירה לתפקיד או לשירות. אלוהים בחר באנשים מסוימים לשרת את מטרותיו ותכליותיו בנסיבות ההיסטוריות שלהם. הוא בחר ביצחק ויעקב להיות השושלת ממנה יגיע המשיח. הקטע כלל לא מדבר על בחירה לשם חיי עולם. תָּכְנִית אֱלֹהִים הַמֻּשְׁתֶּתֶת עַל בְּחִירָה מתייחסת לתוכניתו של אלוהים לברך אנשים שהוא בוחר ללא תלות במעשים. הבחירה של אלוהים לא הייתה מבוססת על מעשים אלא לְפִי קְרִיאָתוֹ שֶׁל הַקּוֹרֵא. שוב, הבחירה ביעקב לא הייתה לשם חיי עולם. עשיו היה יכול להאמין באלוהים (אם הוא עשה זאת או לא אין אנו יודעים). אלא שהבחירה הייתה למטרה ספציפית, להוות הכלי שממנו יגיע הזרע המובטח, וגם לקבל את הירושה מיצחק. אלוהים הבהיר זאת בכך שהוא הלך נגד הנורמה החברתית של אז כשהוא אמר: ורַב יַעֲבֹד צָעִיר (פס' 11\בראשית כה 23, האדומים עבדו את צאצאי יעקב, שמואל א יד 47; שמואל ב ח 14; מלכים א יא 15-16; כב 47), דרך הבחירה יעקב מקבל את הברכה. עשיו כלל לא "עבד" את יעקב במהלך חייהם, דבר שמחזק את העובדה שהקטע לא מתמקד על בחירה ביחידים, אלא בחירה בעמים לשם מטרות כאלו ואחרות (האדומים עבדו את עם ישראל: שמואל א יד 47; שמואל ב ח 14; מלכים א יא 15-16; כב 47). בפסוק 13 שאול גם כן מדבר על בחירה לאומית לתפקיד בכך שהוא מצטט את מלאכי א 2-3: וָאֹהַב אֶת-יַעֲקֹב, וְאֶת-עֵשָׂו שָׂנֵאתִי. את המילים הללו אלוהים אמר לעם ישראל כאשר יעקב ועשיו כבר לא היו קיימים, במילים אחרות יעקב מייצג את העם, ועשיו את אדום. יש לציין גם כי עלינו להבין את המילה "שנאתי" בתור "אהבתי פחות" (בראשית כט 30-31; מתי ו 24; לוקס יד 26; יוחנן יב 25). המילים "אהבתי" ו"שנאתי" אמורות להיות מובנות בתור ההחלטה של אלוהים לברך את עם ישראל במקום את האדומים (צאצאי עשיו). לא מדובר על בחירה לאומית לשם חיי עולם, או לבחירת העם האדומי לשם ניתוק נצחי. שהרי היו כאלה מעם ישראל שלא האמינו ואולי היו אדומים שכן האמינו. לא מדובר על בחירה למטרת ישועה או ניתוק נצחי אלא בחירה בקבוצת אנשים שתקבל ברכה ואחריות.²

רומים ט 14-18

 אִם כֵּן מַה נֹּאמַר? הֲיֵשׁ אִי־צֶדֶק אֵצֶל אֱלֹהִים? חַס וְחָלִילָה! הֲרֵי לְמֹשֶׁה הוּא אוֹמֵר: "וְחַנֹּתִי אֶת־אֲשֶׁר אָחֹן, וְרִחַמְתִּי אֶת־אֲשֶׁר אֲרַחֵם." לְפִיכָךְ אֵין זֶה בְּיָדיו שֶׁל הָאָדָם הָרוֹצֶה אוֹ הַמִּתְאַמֵּץ, כִּי אִם בִּידֵי אֱלֹהִים הַמְרַחֵם.  וְאָכֵן אוֹמֵר הַכָּתוּב לְפַרְעֹה: "בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ, בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי, וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל־הָאָרֶץ." וּבְכֵן הוּא מְרַחֵם עַל מִי שֶׁהוּא רוֹצֶה, וּמַקְשֶׁה אֶת לֵב מִי שֶׁהוּא רוֹצֶה.

השאלה עליה עונה שאול כאן היא: "אם אלוהים בוחר במי הוא משתמש ולאיזו מטרה ללא ההתחשבות במעשים שלהם, האם זה אומר שאלוהים נוהג בצורה לא צודקת?"

שאול עונה: ממש לא! העניין הוא לא הצדק של אלוהים, אלא, הבחירה הריבונית שלו לרחם על מי שהוא רוצה. וזה מה שאלוהים הסביר למשה בנוגע לעם ישראל (שמות לג 19). לכן, הבחירה במי שיקבל את הברכה של אלוהים איננה תלויה בהתנהגותו של האדם (אֵין זֶה בְּיָדָיו שֶׁל הָאָדָם הָרוֹצֶה אוֹ הַמִּתְאַמֵּץ), כִּי אִם בִּידֵי אֱלֹהִים הַמְרַחֵם. אף אחד לא צריך לחשוב שהבחירה של אלוהים לא צודקת, אלא, עלינו להודות לאלוהים שבחר לברך את כל העולם דרך הבחירה שלו באנשים או עמים מסוימים. כאשר פרעה (שמות ה –יד) ועם ישראל היו ראויים למשפט (כאשר עם ישראל עבד אלילים-שמות לב), אלוהים בחר להעניש את פרעה אבל לרחם על עם ישראל. הוא בחר להשתמש בפרעה ככלי זעם, כלי שאין בו שימוש לכבוד. המטרה לא הייתה להרשיע אותו, אלא שאלוהים השתמש בו כדי להראות את כוחו ולהכריז את שמו בְּכָל-הָאָרֶץ. כלומר, גם פרעה, המורד, שירת את מטרתו של אלוהים. קטע זה מצביע על ריבונותו של אלוהים!

רומים ט 19-24

אֲזַי אַתָּה תֹּאמַר לִי: "מַדּוּעַ הוּא עוֹד מַאֲשִׁים, שֶׁהֲרֵי מִי יַעֲמֹד נֶגֶד רְצוֹנוֹ?"  אַךְ מִי אַתָּה, בֶּן־אָדָם, כִּי תִּתְוַכֵּחַ עִם אֱלֹהִים? הַאִם יֹאמַר מַעֲשֶׂה לְעוֹשֵׂהוּ "מַדּוּעַ כָּכָה עֲשִׂיתָנִי?" הַאִם מֵאוֹתוֹ חֹמֶר אֵין יוֹצֵר רַשַּׁאי לִיצֹר כְּלִי אֶחָד לְכָבוֹד, וּכְלִי אַחֵר לְשִׁמּוּשׁ שֶׁאֵין בּוֹ כָּבוֹד? וּמָה אִם אֱלֹהִים, אַף כִּי חָפֵץ לְהַרְאוֹת אֶת זַעְמוֹ וּלְגַלּוֹת אֶת כֹּחוֹ, סָבַל בְּאֹרֶךְ רוּחַ רַב כְּלֵי זַעַם מוּכָנִים לְהֶרֶס, כְּדֵי לְגַלּוֹת אֶת עֹשֶׁר כְּבוֹדוֹ בִּכְלֵי חֲנִינָה שֶׁמֵּרֹאשׁ הֵכִין אוֹתָם לְכָבוֹד? – כְּלוֹמַר, אוֹתָנוּ אֲשֶׁר גַּם קָרָא לֹא רַק מִקֶּרֶב הַיְּהוּדִים אֶלָּא גַּם מִקֶּרֶב הַגּוֹיִם

כעת שאול מצפה להתנגדות נוספת לדוגמה שלו. מדוע אלוהים מאשים, אם אפילו עם שלא מציית, עדיין משרת את מטרותיו? במילים אחרות, למה אלוהים לא משתמש בכל עם ישראל האתני ככלי לכבוד אלא רק משתמש בצורה סלקטיבית בשארית ישראל (השארית שמאמינה בישוע) ככלי לכבוד, אם גם ככה כולם משרתים את התוכנית שלו?

בתשובתו של שאול, הוא פונה לאנלוגיה שנלקחה ככל הנראה מירמיהו יח 1-13:

הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל-יִרְמְיָהוּ מֵאֵת יְהוָה לֵאמֹר; קוּם וְיָרַדְתָּ בֵּית הַיּוֹצֵר וְשָׁמָּה אַשְׁמִיעֲךָ אֶת-דְּבָרָי;  וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר והנהו (וְהִנֵּה-הוּא) עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל-הָאָבְנָיִם; וְנִשְׁחַת הַכְּלִי אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה בַּחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר וְשָׁב וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּלִי אַחֵר כַּאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינֵי הַיּוֹצֵר לַעֲשׂוֹת; וַיְהִי דְבַר-יְהוָה אֵלַי לֵאמוֹר; הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא-אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם-יְהוָה הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר כֵּן-אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל; רֶגַע אֲדַבֵּר עַל-גּוֹי וְעַל-מַמְלָכָה לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד; וְשָׁב הַגּוֹי הַהוּא מֵרָעָתוֹ אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עָלָיו וְנִחַמְתִּי עַל-הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁבְתִּי לַעֲשׂוֹת לוֹ; וְרֶגַע אֲדַבֵּר עַל-גּוֹי וְעַל-מַמְלָכָה לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ; וְעָשָׂה הרעה (הָרַע) בְּעֵינַי לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ בְּקוֹלִי וְנִחַמְתִּי עַל-הַטּוֹבָה אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְהֵיטִיב אוֹתוֹ; וְעַתָּה אֱמָר-נָא אֶל-אִישׁ-יְהוּדָה וְעַל-יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה הִנֵּה אָנֹכִי יוֹצֵר עֲלֵיכֶם רָעָה וְחֹשֵׁב עֲלֵיכֶם מַחֲשָׁבָה שׁוּבוּ נָא אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וְהֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם; וְאָמְרוּ נוֹאָשׁ כִּי-אַחֲרֵי מַחְשְׁבוֹתֵינוּ נֵלֵךְ וְאִישׁ שְׁרִרוּת לִבּוֹ-הָרָע נַעֲשֶׂה; לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה שַׁאֲלוּ-נָא בַּגּוֹיִם מִי שָׁמַע כָּאֵלֶּה שַׁעֲרֻרִת עָשְׂתָה מְאֹד בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל.

הקטע מדבר במושגים קיבוציים ("בית ישראל". "גוי". "איש יהודה". יושבי ירושלים".), הקטע לא מדבר על יחידים. הקטע גם מדבר על יעדים זמניים, לא נצחיים. על פי ירמיהו, דוגמת היוצר והחומר מראה שאלוהים רשאי לבחור בעם לשם ברכה או לשם הרס. אם העם בוחר למרוד באלוהים, אלוהים ישמיד אותו. ואם העם שהיה מיועד להשמדה חוזר מרשעתו, אז אלוהים לא ישמידו, למרות התוכנית המקורית.

האם זו הייתה התשובה של שאול לטענה? הנקודה של ירמיהו, ושל שאול, היא שאלוהים אינו נוהג בחוסר צדק משום שהרצון שלו הוא שיצייתו לו. אך אם מורדים בו, הוא עדיין ישתמש באלו שמורדים בו כדי להגשים את תוכניתו, ועדיין יחייב מהם דין וחשבון. דמיינו שגונבים מכם את הרכב. האם לא תשתמשו בביטוח שלכם, בעוד שתחייבו את מי שגנב לכם את הרכב לתת לכם דין וחשבון? באותה צורה, זה נכון וצודק שאלוהים ישתמש במרד של מצרים כדי להגשים את תוכניתו ובמקביל ידרוש מהם דין וחשבון על חטאם. האחד לא סותר את השני.³ באותה המידה, למרות שגם עם ישראל הלא מאמין משרת את התוכנית של אלוהים כיום, אלוהים עדיין מאשים אותו על כך שדחה את המשיח.

רומים ט 19-24

הַאִם מֵאוֹתוֹ חֹמֶר אֵין יוֹצֵר רַשַּׁאי לִיצֹר כְּלִי אֶחָד לְכָבוֹד, וּכְלִי אַחֵר לְשִׁמּוּשׁ שֶׁאֵין בּוֹ כָּבוֹד? וּמָה אִם אֱלֹהִים, אַף כִּי חָפֵץ לְהַרְאוֹת אֶת זַעְמוֹ וּלְגַלּוֹת אֶת כֹּחוֹ, סָבַל בְּאֹרֶךְ רוּחַ רַב כְּלֵי זַעַם מוּכָנִים לַהֶרֶס, כְּדֵי לְגַלּוֹת אֶת עֹשֶׁר כְּבוֹדוֹ בִּכְלֵי חֲנִינָה שֶׁמֵּרֹאשׁ הֵכִין אוֹתָם לְכָבוֹד?

מי הוא היוצר? אלוהים. מי הוא החומר? עם ישראל. בקטע זה, שאול שואל, האם לאלוהים אין זכות ליצור מאותו חומר (מעם ישראל), כלי אחד לכבוד (כלומר מהכלי שמייצג את השארית המאמינה) וכלי לשימוש שאין בו כבוד (מעם ישראל הלא מאמין)?

במילים אחרות, מאותו החומר (עם ישראל) אלוהים משתמש בשני כלים כדי להגשים את תוכניתו: הוא משתמש בשארית המאמינה כדי לקדם את מלכותו ותוכנית הגאולה שלו (כלי של כבוד), אבל הוא משתמש גם בישראל הלא מאמין (כלי זעם), כי דרך הכלי הזה, הישועה והריצוי הגיעו אל הגויים (רומים יא 11, 15)!

 "זעם"≠ אגם האש

יש לציין מספר דברים לגבי המילה "זעם" בקטע זה:

1. המילה "הזעם" היא בעלת ה הידוע ולכן, בעלת התייחסות קודמת. היא מתייחסת חזרה לרומים א 18:

וְאָמְנָם זַעַם אֱלֹהִים נִגְלֶה (בהווה) מִן הַשָּׁמַיִם עַל כָּל עַוְלָתָם וְרִשְׁעָתָם שֶׁל בְּנֵי אָדָם הַמְעַכְּבִים בְּרִשְׁעָתָם אֶת הָאֱמֶת (רומים א 18).

הזעם הזה מוגדר בשאר הפרק כשלושה שלבים (פסוקים 24, 26, 28) בהם אלוהים מאפשר לאדם החוטא להשתעבד לטבעו החוטא ולקבל על עצמו את ההשלכות שלו.

2. ה"זעם" ברומים ט 22-24 מתייחס למשפט זמני ולא נצחי, משום שהכלי הנגדי ("כלי לחנינה") מתייחס לניסיונות הנוכחיים של אלוהים לגלות למאמינים את עֹשֶׁר כְּבוֹדוֹ.⁴

למה אלוהים סובל את כלי הזעם באורך רוח?

ביוונית לא כתוב "זעמו" אלא רק "זעם". במילים אחרות, לא כתוב שאלוהים רוצה להראות להם את הזעם שלו, אלא הוא רוצה להראות להם את הזעם, כלומר את ההשלכות של החטא (כפי שזה מוגדר ברומים א 18, ה 9), בעודם ממשיכים בדרך שלהם.

שימו לב שהוא עושה זאת בסבלנות רבה, כלומר הוא מחכה. ולמה הוא מחכה? לא כדי להשמיד או להרוס את הכלים הללו. אלוהים סובל באורך רוח: כְּדֵי לְגַלּוֹת אֶת עֹשֶׁר כְּבוֹדוֹ בִּכְלֵי חֲנִינָה.  ההקשר של רומים ט-יא עוזר לנו להבין שאלוהים סובל את כלי הזעם באורך רוח כדי להפוך אותם לכלי חנינה שמביאים לו כבוד:

כִּי אֱלֹהִים כָּלָא אֶת הַכֹּל בְּאִי-צִיּוּת כְּדֵי שֶיְּרַחֵם עַל הַכֹּל. מָה עֹמֶק עֹשֶׁר הָאֱלֹהִים, מָה עֹמֶק חָכְמָתוֹ וְדַעְתּוֹ! (רומים יא 32-33).

עַל כֵּן שׁוֹאֵל אֲנִי, הַאִם מָעֲדוּ כְּדֵי שֶׁיִּפְּלוּ לְלֹא קוּם? חַס וְחָלִילָה! אֶלָּא שֶׁבִּמְעִידָתָם הַיְשׁוּעָה לַגּוֹיִים, לְהַקְנִיא אוֹתָם. (רומים יא 11).

הנקודה הזו עוזרת לנו להבין את פסוק 24: כְּלוֹמַר, אוֹתָנוּ אֲשֶׁר גַּם קָרָא לֹא רַק מִקֶּרֶב הַיְּהוּדִים אֶלָּא גַּם מִקֶּרֶב הַגּוֹיִים. הוא מתייחס כאן ליהודים ולגויים כאלו שהוא קרא, ככלים של כבוד. כתוצאה מכך שעם ישראל נהיה כלי של קלון, הגויים שהיו כלי קלון נהיו לכלים של כבוד, כך שיהיו כלי כבוד הכוללים גם יהודים וגם גויים.

לאור כל זאת, ניתן לקרוא את פסוקים 22-24 כך:

"מה אם אלוהים שחפץ להראות את הזעם כפי שהוא, ולגלות את כוחו, סבל באורך רוח כלים של קלון המוכנים להרס, כדי שהוא יגלה את עושר כבודו על כלי חנינה שהוא הכין לכבוד- והוא עשה זאת לא רק עבור היהודים, אלא גם הגויים?"⁵

רומים ט 25-26

בפסוקים 25-26 שאול מצטט את הושע ב 23 והושע א 10 כדי להראות שכמו שבתנ"ך אלוהים הניח הצידה את עם ישראל ולאחר מכם ניבא שהוא ישקם אותו, כך גם היום יש לו את הזכות לשים את החלק הלא מאמין של עם ישראל בצד ככלים של זעם וקלון: כדי לעבוד דרך השארית המאמינה של עם ישראל, ודרך הגויים שמגיעים לאמונה (שקודם לכן היו כלים לקלון) ואז מאוחר יותר, לשקם את העם כולו (רומים יא 26-27). כלומר, שאול מראה שאלוהים פועל באופן עקבי עם מה שהוא עשה כבר בתנ"ך.

רומים ט 27-29

בפסוקים 27-29 שאול מצטט את ישעיהו י 22-23 וישעיהו א 9 כדי להראות את שעיקרון השארית מעם ישראל הוא עיקרון שנמצא כבר בתנ"ך.

יש לקרוא את רומים ט לאור שאר הכתובים

לא כולם יסכימו שרומים ט מדבר על בחירה לאומית לשם תפקיד, אבל כאשר מפרשים את רומים ט צריך לקחת בחשבון מה דבר אלוהים מלמד על הרצון של אלוהים לגבי ישועת בני האדם:

"יְרוּשָׁלַיִם, יְרוּשָׁלַיִם, הַהוֹרֶגֶת אֶת הַנְּבִיאִים וְסוֹקֶלֶת אֶת הַשְּׁלוּחִים אֵלֶיהָ, כַּמָה פְּעָמִים חָפַצְתִּי לְקַבֵּץ אֶת בָּנַיִךְ כְּתַרְנְגֹלֶת הַמְקַבֶּצֶת אֶת אֶפְרוֹחֶיהָ תַּחַת כְּנָפֶיהָ וְלֹא רְצִיתֶם. (מתי כג 37).

וְאִלּוּ אַתֶּם אֵינְכֶם רוֹצִים לָבוֹא אֵלַי כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ לָכֶם חַיִּים. (יוחנן ה 40).

הֶחָפֵץ יִקַּח נָא מַיִם חַיִּים חִנָּם. (התגלות כב 17).

אֱלֹהִים מוֹשִׁיעֵנוּ, הֶחָפֵץ שֶׁכָּל בְּנֵי אָדָם יִוָּשְׁעוּ וְיַגִּיעוּ לְהַכָּרַת הָאֱמֶת. (הראשונה לטימותיאוס ב 3-4).

במילים אחרות, רומים ט לא יכול לסתור את העדות הברורה של כתבי הקודש, דהיינו, שאלוהים חפץ להושיע כמה שיותר בני אדם, אך בני אדם הם אלו שדוחים אותו, לא הוא אותם.

סיכום

לסיכום, שאול לא מנסה לטעון ברומים ט שאלוהים בריבונותו בוחר מי מקבל חיי עולם ומי הולך לאגם האש. הנקודה של שאול היא שאלוהים רצה לברך את העולם כולו דרך עם ישראל. לעומת זאת, שאול מסביר כי עם ישראל נכשל במשימתו. הוא ממשיך ומסביר כי הכישלון של עם ישראל לא מראה שאלוהים עצמו נכשל בתוכניתו. אלא, שאלוהים השתמש בכישלון של עם ישראל כדי להביא אליו את הגויים. ולמה אלוהים פעל באופן הזה? ובכן, שאול מסביר כי אלוהים רוצה להשתמש בגויים כדי שיהיו ערוץ הברכה שלו לעם היהודי! אין לזה שום קשר ליעד הנצחי של בני אדם. שאול מדבר על הריבונות של אלוהים להשתמש באנשים ובעמים כדי לקדם את תוכנית הגאולה שלו. לאלוהים הסמכות לקבוע מי ישחק איזה תפקיד. זוהי זכותו לקבוע שהעם שהוא בחר מקדם (ושדחה את משיחו) ישומש ככלי קלון בתקופה הנוכחית, משום שדרך הכלי הזה, הוא הביא את הגויים אליו, אשר דרכם, ודרך השארית מעם ישראל (המאמינים המשיחיים) הוא ישקם את עם ישראל כולו בנקודה מסוימת בעתיד. אם כך, לסיכום:

1. רומים ט הוא מענה ישיר לבעיה שלו ברומים ח 31-39; איך אפשר לדעת ששום דבר לא יפריד אותנו מהתוכנית של אלוהים לפאר אותנו בכבודו, אם הוא זנח את עם ישראל? התשובה של שאול ברומים ט-יא היא שאלוהים לא זנח את עם ישראל, אלוהים פועל באופן עקבי כפי שהוא פעל בתנ"ך- יש לו שארית שדרכה הוא משתמש להגשים את תוכניותיו.
2. מה לגבי החלק של עם ישראל שלא מאמין? אלוהים השתמש בחלק הזה כדי להביא את הגויים להיות המוקד של תוכניתו (יחד עם השארית של ישראל המאמין), כדי שבסופו של דבר כל עם ישראל יוושע (רומים יא 26-27).
3. לאלוהים הזכות הבלעדית לארגן את הנסיבות בצורה כזו שבסופו של דבר שמו וכוחו יוכרזו בכל הארץ, ובמקביל גם חסדו וטובו.
4. רומים ט מדבר על בחירה של יחידים ולאומים לשם תפקיד, מטרה וברכה, לא לשם חיי עולם.

_הערות:

_{[1] שאול לא אומר כאן שהוא מוכן לאבד את ישועתו למען עם ישראל, אלא שהוא מוכן לוותר על חייו על פני האדמה למען עם ישראל. להרחבה ראו כאן.}

_{[2] ".Lopez, “Romans.}

_{[3] .Lazar, Chosen to Serve, 188}

_{[4] .Lopez, Ibid}

_{[5] .Myers, The Justification of God, 77-80}

תלמידי המקרא מכירים בדרך כלל את חוקי הברזל בפרשנות (הקשר, סוגה, כוונת המחבר וכו') אך רבים לא מודעים לכך שהם מחזיקים באחת מתוך שתי שיטות שונות ומנוגדות לפרשנות כתבי הקודש. או שהם ניגשים לטקסט עצמו של כתבי הקודש, בתור ההתגלות של אלוהים אליהם כיום, או שהם ניגשים אל כתבי הקודש בתור העדות לפעלי ההתגלות של אלוהים במאורעות המתועדים בכתבי הקודש.^[1] במאמר זה אבקש להראות את השיטה הטובה ביותר לפרשנות הכתובים. כדי להשיג את המטרה הזו, אני אבחן את שתי השיטות העיקריות: א. את השיטה הצמודה לטקסט. ב. את השיטה הצמודה למאורעות ההיסטוריים. לבסוף, אביע את דעתי ואסביר מדוע אני מחזיק בשיטה שבה אני מחזיק.

שיקולים מקדימים

חשוב לדבר על מספר שיקולים מקדימים לגבי הנושא הזה. חשוב למשל לציין כי שתי העמדות מסכימות שקיימת משמעות אובייקטיבית לטקסט. בנוסף לכך, שתי השיטות מסכימות שפרשנות טובה היא כזו שמייצגת את כוונתו המקורית של המחבר. ההבדל הוא, ששתי השיטות אינן מסכימות לגבי האופן שבו אנו מזהים את כוונתו המקורית של הטקסט. השיטה הצמודה למאורעות, מנסה לשחזר את הרקע, המאורעות וקהל היעד של הטקסט, במטרה להבין את כוונת המחבר של הספר אותו אנו חוקרים. בעוד שהשיטה הצמודה לטקסט, מנסה לנתח בזהירות את המבנה הספרותי והאסטרטגי של הטקסט, כלומר, את האופן שבו החומר של הטקסט מאורגן בספר, על מנת להבין את כוונתו המקורית של המחבר.^[2]

השיטה הצמודה למאורעות

השיטה הצמודה למאורעות, ניגשת אל כתבי הקודש כאל העדות לפעלי ההתגלות של אלוהים במאורעות המתועדים עבורנו בתור טקסט. מוקד ההתגלות, בשיטה זו, נמצא במאורעות. כלומר, כדי להבין טוב יותר את כוונת המחבר, יש צורך להבין טוב יותר את המאורעות מאחורי הטקסט, את הנסיבות ואת קהל היעד. התיאולוג וחוקר הברית החדשה גראנט אוסבורן לדוגמה, מסביר בספרו שההבנה אודות זהות המחברים, הזמן וקהל הייעד אליו כתבו, יחד עם הנסיבות עמן הם התמודדו, היא הכרחית להבנת הטקסט.^[3]

בשיטה זו, מאחר וכתבי הקודש לא נכתבו בווקום, אלא נכתבו בתוך תקופה, תרבות ונסיבות ספציפיים, עלינו לקחת אותם בחשבון כשאנו מפרשים את הטקסט. כפי שחוקר המקרא ג'ון וולטן (הדוגל בשיטה הממוקדת במאורעות) מסביר: "כתבי הקודש אמנם נכתבו עבורנו, אך הם לא נכתבו אלינו."^[4] ובכך, הוא מנסה להדגיש את הצורך בהבנת הרקע התרבותי ותבנית החשיבה הקדומה של המזרח הקרוב, לשם הפרשנות. ברצוני להתעכב על החוקר וולטן, משום שהפרשנויות שלו הן למעשה דוגמאות קלאסיות לשיטה המתמקדת במאורעות שמאחורי הטקסט.

בספרו, "העולם האבוד של התורה", הוא טוען שכדי להבין את התכלית של התורה (או ליתר דיוק את ברית סיני), עלינו להפנים קודם כל את העובדה שאלוהים תקשר עם בני ישראל דרך ההקשר התרבותי שלהם. הוא טוען שהמסר של אלוהים והתכליות שלו, היו מבוססים ומושקעים בקהל יעד ספציפי, ושהמסר התעצב על פי תבנית החשיבה שלהם. כתוצאה מכך, עלינו לחפש ולמצוא את המסר של אלוהים כפי שהוא; כמסר שמיועד לקהל יעד ספציפי שחי במזרח הקרוב הקדום.[5] המסקנה הבלתי נמנעת מדבריו היא שההתגלות של אלוהים נמצאת במאורעות ההיסטוריים, כלומר במאורעות שבהם אלוהים דיבר אל בני ישראל. לכן, כדי להבין את הטקסט, עלינו להבין את המאורעות ההיסטוריים שמאחוריו.

מאחר ובשיטה זו, עלינו להבין את המאורעות כדי להבין את המשמעות או את כוונת המחבר; יוצא בכך, שכתבי הקודש הם האמצעי למטרה, ולא המטרה עצמה. כתבי הקודש מתעדים עבורנו בשיטה זו (בצורה מושלמת) את ההתגלות של אלוהים. כלומר, כתבי הקודש הם הגשר או השער שדרכו אנו נכנסים ומבינים את ההתגלות של אלוהים הנמצאת במאורעות ההיסטוריים שמתועדים לנו בטקסט.

היתרונות של השיטה הצמודה למאורעות

השיטה הצמודה למאורעות היא בעלת ערך אפולוגטי קריטי ביותר. לדוגמה, דרך ההשוואה בין הבריתות של המזרח הקרוב (של החיתיים באופן ספציפי) לבריתות בתנ"ך ניתן להסיק את התיארוך המוקדם של ספר התורה. כפי שמסביר יהושע ברמן, חוקר מקרא מאוניברסיטת בר אילן, העולם העתיק התאפיין בבריתות שהתבססו על יחסי סוזראן- וואסל. הסוזראנים היו מלכים שהנהיגו אימפריה עצומה אשר ביצעו הסכם או ברית עם מלכים אחרים, חלשים יותר (ואסלים).^[6] הברית התבססה על התחייבות מצידו של הואסל לציית ולהיות תחת סמכותו של הסוזראן, ובתמורה, הואסל ייהנה מהיתרונות ומההטבות מהסוזראן. הברית התאפיינה בתמיכה צבאית הדדית אך בגלל שרק הואסל התחייב לציית לסוזראן, תנאי הברית היו אמורים  לחייב את הואסל בלבד. החוקר המקראי רוברט ברדשו מחלק את מבנה הבריתות של המזרח הקרוב על פי הרשימה להלן:^[7]

א. ההקדמה- ההקדמה מתארת את הסוזראן; מפארת אותו, משבחת אותו ומתארת את שושלת היוחסין שלו.^[8] בנוסף לכך, חלק זה מצדיק את הזכות של הסוזראן לדרוש את הנאמנות והצייתנות של הואסל.^[9]

ב. הקדמה היסטורית- חלק זה מתאר את היסטורית היחסים בין הסוזראן לואסל כדי לגרום לואסל להרגיש מחויב לציית לסוזראן לאור הדברים הטובים שזה עשה עבורו. המטרה היא בעצם לתת לואסל מוטיבציה לשרת ולציית לסוזראן מתוך הערכה והכרת תודה כלפיו.^[10] 

ג. קביעת התנאים- בחלק הזה של הברית מפורטים התנאים אותם הואסל מחויב לשמור כדי לשמר את הברית בינו לבין הסוזראן.

ד. הפקדת עותק של הברית במקום הפולחן- כדי להזכיר לעם של הואסל אודות הברית, הסוזראן חייב את הואסל למקם עותק של תנאי הברית במקום הפולחן של העם של הואסל, כך שתוך כדי הפולחן, כולם יראו ויזכרו את הברית שקיימת בינם לבין הסוזראן.

ה. רשימת עדים- האלים^[11] של שני הצדדים היו צריכים להיות עדים לכריתת הברית וגם לוודא את אכיפתה.^[12] 

ו. ברכות וקללות- החלק הזה של הברית הבהיר את הברכות וההנאות שייתן הסוזראן במידה והעם של הואסל יצייתו לו, ואת ההשלכות השליליות שתהיינה לבגידה או לחוסר ציות.^[13] 

ז. טקס ההשבעה- כריתת הברית התבססה על כריתת בעל חיים כסמל למה שיקרה לואסל במידה ויפר אותה.^[14]

ח. רשימת הסנקציות- במידה והברית הופרה, הסוזראן היה יכול לפעול כשליח של האלים שלו ולתקוף את הממלכה של הואסל.^[15] לאחר שהוצג המבנה של בריתות המזרח הקרוב, נקיים השוואה בין ברית סיני באופן ספציפי, עם המבנה של הבריתות שהוצג לעיל. על בסיס ההשוואה, ניתן להסיק את המסקנות בנוגע לתיארוך כתיבת התורה.

נשתמש בהשוואה של החוקר רוברט ברודשו בטבלה הבאה:

החוקר המקראי קנת' קיטצ'ן הסיק על בסיס ההשוואות לעיל שברית סיני צריכה להיות מתוארכת בערך לאלף השני והמאוחר לפני השנייה. הוא ממשיך ומסיק שזה מצביע על כך שברית סיני אכן נכרתה בזמנו של משה וחודשה שוב תחת יהושע בשכם.^[16]

על פי טיעונו, לא ייתכן שהכתבים הללו של התורה נכתבו מאות שנים מאוחר יותר אחרי גלות בבל, משום שקיימת סבירות נמוכה מאוד שהייתה לסופרים בתקופה המאוחרת ההיא גישה לכתבים של הבריתות (המוקדמות יותר) של המזרח הרחוק וסביר להניח שהם לא חפרו כדי למצוא שרידים של כתבים מתקופת הברונזה המאוחרת.

אם כן, לשיטה הצמודה למאורעות יש ערך אפולוגטי חשוב ביותר. לעומת זאת, בתחום הפרשנות, לשיטה זו קיימים מספר חסרונות וחולשות שחשוב לדון בהם.

החולשות שבשיטה הצמודה למאורעות

מעצם טבעה, השיטה הצמודה למאורעות מותנית באופן כליל בגילויים שלנו בתחומי הארכיאולוגיה, ההיסטוריה והמדע. המשמעות של הדבר היא שפרשנויות המתבססות על המאורעות שמאחורי הטקסט תמיד יכולות להשתנות ולהתעדכן, בהינתן העובדה שתגליות חדשות יצוצו בעתיד שישפיעו על ההבנה שלנו אודות הרקע, התרבות וקהל היעד של הספרים אותם אנו חוקרים.^[17]

בנוסף לכך, לאור העובדה הזאת, נובע מכך שפרשנות נכונה וטובה לא הייתה יכולה להיות נחלתם של בני האדם לפני המהפכה המדעית והפיתוחים האחרונים של הכלים שלנו לחקור את הארכיאולוגיה והמדע. עניין זה מעלה קושיה בהינתן כך שדבר האלוהים נועד להכשיר את המאמינים לגדול באמונה (השנייה לטימותיאוס ג 16), דבר המחייב את כשירותו של דבר האלוהים להיות מובן על ידי כולם, ללא תלות בידע ארכיאולוגי או ידע מדעי.

חולשה נוספת של השיטה היא שהיא לעתים קרובות לא מבחינה או אפילו מטשטשת בין הבנת הטקסט של כתבי הקודש להבנת המאורעות ההיסטוריים של כתבי הקודש או הבנת המחברים שמאחורי הטקסט של כתבי הקודש. שני תחומים אלו (פרשנות ותגלית היסטורית) לעתים קרובות הופכים להיינו הך. לדוגמה, התיאולוג וחוקר המקרא גרנט אוסבורן טוען בספרו שנסיבות היסטוריים מועילים לתחום הפרשנות בשתי דרכים עיקריות.^[18]

ראשית, הוא טוען שהבנת המאורעות תעזור לנו להבין למשל עם לפני אילו בעיות הנביא עמוס ניצב, ועל פי זאת, הוא טוען שניתן להבין את הטקסט בצורה טובה יותר.^[19] למרות טענתו, אוסבורן לא מסביר או מפרט כלל על האופן שבו ההבנה ההיסטורית אודות הבעיות עמם התמודד עמוס תעזור לנו להבין את הטקסט. ההבנה אודות הבעיות עמן התמודד עמוס תעזור לנו אמנם להבין את הרקע ההיסטורי של הספר, אך הבנת הרקע ההיסטורי של הספר, איננה שקולה להבנת הספר עצמו. למרבה הצער, אוסבורן לא מסביר את ההבחנה הזו, ולכן טיעונו אינו בר משקל רציני.

שנית, הוא טוען שהבנת הנסיבות ההיסטוריות היא חשובה (אך שוב, לא ברור עבור מה היא חשובה מבחינתו). הוא נותן כדוגמה את המחבר של בשורת מתי. לפי טענתו זה חשוב שנדע אם מתי כתב לקהל יעד יהודי או לא, משום שהתשובה תשפיע על נושא הגישה האנטישמית כביכול של מתי המחבר.^[20]

לעומת זאת, ההתנגדות עדיין עומדת, שהרי לא ברור באיזה אופן ההבנה אודות הגישה של מתי כלפי העם היהודי עוזרת לנו לפרש את הטקסט של בשורת מתי. אוסבורן לא מסביר את החידה הזו ומשאיר אותנו תלויים באוויר.

יתרה מזאת, החולשה הגדולה ביותר לדעתי ביישום השיטה בפרשנות המקרא, היא ששיטה זו מורידה מהערך של הטקסט עצמו בתור ההתגלות של אלוהים עצמו. שיטה זו כרוכה בהשקפה על פיה הטקסט עצמו הוא התצלום של ההתגלות של אלוהים בהיסטוריה, על פני הגישה הגורסת שהטקסט הוא הלוקוס של דבר אלוהים עצמו (השנייה לטימותיאוס ג 16).^[21]

השיטה הצמודה לטקסט

בספרו, חוקר המקרא סת' פוסטל מסביר את מהות השיטה הצמודה לטקסט, והיא שהטקסט בצורתו הסופית, הוא הלוקוס של המשמעות.^[22] שיטה זו דוגלת בכך שפרשנות נכונה מתמקדת בכוונה המקורית של המחבר הסופי של הספר, ואותה משיגים דרך זיהוי מעמיק וזהיר של האסטרטגיה של המחבר והמבנה הספרותי של הספר. אנו לא מחפשים אחר הכוונה של המחבר דרך מחקר ותגלית אודות המאורעות והרקע ההיסטורי שנמצאים מאחורי הטקסט[23], אלא שאנו מחפשים את המשמעות של הטקסט בטקסט עצמו.

כפי שמאיר שטיינברג כותב בספרו, מטרתה של השיטה הצמודה לטקסט,

היא לא לנסות להבין את המציאויות שמאחורי הטקסט אלא את הטקסט עצמו בתור תבנית המשמעות וההשפעה. מה החלק הזה של השפה- מטאפורה, מכתם, דיאלוג…ספר-מדגיש בהקשר?^[24]

אחד הכלים הספרותיים המשומשים בשיטה הצמודה לטקסט הוא הארמז, או הזיקה האינטרטקסטואלית. מדובר בהתייחסות מכוונת של המחבר של הטקסט, לטקסט אחר המוכר לקוראים. קיימים קריטריונים על פיהם יש לזהות ארמזים טקסטואליים. חוקר המקרא ריצ'ארד הייס מזהה בספרו לפחות שבעה קריטריונים^[25]:

1. זמינות- האם הטקסט (אליו המחבר לכאורה מפנה) היה זמין לקהל היעד המקורי?
2. שותפות- האם יש מספר מילים או תבניות תחביריות משותפות בין שני הטקסטים?
3. חזרה- האם המחבר מתייחס לאותו הטקסט במקום אחר?
4. תיאום- האם הארמז משתלב טוב עם הטיעון אותו המחבר מפתח?
5. סבירות היסטורית- האם זה סביר שהמחבר היה מתייחס לאותו הטקסט אם זה היה נתון בידיו?
6. היסטוריה של פרשנויות- האם קוראים אחרים, ביקורתיים ושמרניים, שמו לב לארמז הזה?
7. סיפוק- האם זה הגיוני באופן כללי שהמחבר מתייחס לאותו הטקסט?^[26]

הכח ההסברתי של השיטה

דוגמה לכח ההסברתי של השיטה הספרותית נמצאת בירמיהו ד. בפרק זה, הנביא מתאר את חורבן הארץ כהפך הגמור לסיפור הבריאה שנמצא בספר בראשית א: ״‏רָאִיתִי אֶת־הָאָרֶץ וְהִנֵּה־תֹהוּ וָבֹהוּ וְאֶל־הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם׃‎ ‏רָאִיתִי הֶהָרִים וְהִנֵּה רֹעֲשִׁים וְכָל־הַגְּבָעוֹת הִתְקַלְקָלוּ׃‎ ‏רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם וְכָל־עוֹף הַשָּׁמַיִם נָדָדוּ׃‎ ‏רָאִיתִי וְהִנֵּה הַכַּרְמֶל הַמִּדְבָּר וְכָל־עָרָיו נִתְּצוּ מִפְּנֵי יְהוָה מִפְּנֵי חֲרוֹן אַפּוֹ״ (ירמיהו ד 23-26). המחבר מבצע ארמז לבראשית א, עניין שניתן לקבוע בוודאות דרך השימוש שלו בביטויים זהים. ניתוח זה מגדיל את הידע שלנו אודות הזהות של הארץ בבראשית א-ב כארץ כנען. כך שניתן להסיק שסיפור הבריאה מתאר את הכנת הארץ המובטחת ולא מתמקד בבריאת כדור הארץ כולו.^[27]

דוגמה נוספת לכח ההסברתי של השיטה מגיעה מהנבואה המשיחית של ישעיהו ז 14. בדיון אודות הנבואה, מתנגדי האמונה המשיחית נוטים להתרכז ברקע ההיסטורי של הפרק כטיעון נגד ההבנה המשיחית של הפסוק (לידת בתולין כאות). מתנגדי האמונה, מצביעים על הרקע והנסיבות ההיסטוריים כדי לטעון שנבואה אודות לידת בתולין שתתרחש מאות שנים לאחר הנסיבות הללו, היא מנותקת מההקשר המיידי של הקטע (הרקע ההיסטורי-האיום על אחז) ולכן, אין לפרשנות זו כל תמיכה מציאותית מן הטקסט. לדוגמה, במאמר "לידת בתולין של ישוע", מאתר שמנוהל על ידי הארגון האנטי-משיחי, "יד לאחים", המחבר כתב:

עכשיו אנו מבינים את האירוע ההיסטורי המתואר כאן. אחז מלך יהודה ניצב לפני פלישת שני אויבים לארצו, רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל. אחז נבהל מאוד מפני אויביו, ואז ה' שולח את ישעיהו כדי לחזק את לב המלך. ישעיהו אומר לאחז שאין לו ממה לפחד כי התוכנית של אויביו "לא תקום ולא תהיה". ועוד אומר ישעיהו לאחז לבקש מה' אות כדי להוכיח לו שדבר ה' ייצא לפועל. אחז שהיה מלך רשע (עיין מלכים ב טז, פסוקים ב-ד), העמיד פנים של צדיק ואומר שהוא לא רוצה לנסות את ה', ולא שואל שום אות. עונה לו ישעיהו שבכל זאת ה' ייתן לו אות. ומהו האות? בקרוב "העלמה" תוליד בן, ובטרם יבחין ילד זה בין טוב לרע, כלומר כשיהיה עדיין קטן, שני המלכים שבאים להילחם נגד אחז יעזבו את ארצו. ברור לחלוטין שנבואתו של ישעיהו אמורה להתגשם תוך שנים ספורות! וזה, אכן בדיוק מה שקרה!

אך כפי שחוקר המקרא, פוסטל מסביר^[28], תשומת לב לאחידות הספרותית ולאסטרטגיה של ספר ישעיהו כולו, היא המפתח להוכחה לכך שהנבואה לא הייתה מוגבלת להקשר ההיסטורי שלה. הוא מסביר שספר ישעיהו מחולק לשלושה חלקים עיקריים: פרקים: א-לט, מ-נה, נו-סו. פוסטל מציין במאמרו שהחוקר סיילהמר הראה שבתוך התפרים (או הגבולות) שמחברים את שלושת קטעי המפתח הללו מופיעה שוב ושוב המילה "אות". פוסטל מסביר שלמרות שאותות אלוהיים מופיעים מספר פעמים בתוך הסיפורת של החלק הגדול הראשון של הספר (ישעיהו ז 11, 14; ח 18; יט 20; כ 3; לז 30; לח 7, 22), אותות אלוהיים מופיעים רק פעם אחת בשני התפרים הבאים של הספר ( נה 13; סו 19). בהתבסס על כך, הוא טוען שעניין זה מדגיש את החשיבות שלהן עבור האחידות הספרותית של ספר ישעיהו ולאסטרטגיה של הספר כולו. בנוסף להתייחסות לאותות בתפרים של הספר, פוסטל מסביר שחשוב מאוד לשים לב לאופן שבו שני הקטעים הגדולים של ישעיהו מתמקדים על האותות הקשורים בהדיקות להבטחותיו של אלוהים לבית דוד. האות שאלוהים מספק בישעיהו לז 30 הוא, לפי מילותיו של אלוהים, ״לְמַעֲנִי וּלְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי״ (פס' 35), כלומר, פוסטל מזהה כאן התייחסות להבטחותיו של אלוהים בשמ״ב ז. הוא מסיק שהאות של אלוהים בישעיהו נה 13 נראה כמקושר באופן ישיר לברית הנצחית של אלוהים עם בית דוד. החיבור הזה נעשה בישעיהו נה 3: ״הַטּוּ אָזְנְכֶם וּלְכוּ אֵלַי שִׁמְעוּ וּתְחִי נַפְשְׁכֶם וְאֶכְרְתָה לָכֶם בְּרִית עוֹלָם חַסְדֵי דָוִד הַנֶּאֱמָנִים:״. פוסטל מפנה את תשומת ליבנו אל העובדה שההתייחסויות לדוד נעלמות בשני הקטעים הגדולים הבאים של הספר, מה שהופך לטענתו את ההתייחסות היחידה הזו בתפר הספרותי הזה של הספר לחשובה הרבה יותר מבחינת האסטרטגיה החיבורית של הספר כולו. המסקנה שלו היא שהחלק השני של ספר ישעיהו מחובר מבחינה ספרותית לחלק הראשון דרך הבטחותיו של אלוהים לדוד. לכן, המסקנה מהתזה של פוסטל היא כי הגבלת הנבואה לנסיבות ההיסטוריות בהקשר של פרק ז, מתעלמת מהמבנה הספרותי והסופי של ספר ישעיהו, שתומך דווקא בפרשנות המשיחית לקטע של ישעיהו ז 14. קשה מאוד להוכיח את הפרשנות המשיחית דרך השיטה המתמקדת במאורעות, משום ששיטה זו מוגבלת לנסיבות ההיסטוריות של הפרק. ואילו השיטה הצמודה לטקסט מסתכלת בצורה רחבה יותר על האופן האסטרטגי שבו ספר ישעיהו בנוי, כדי לטעון כי הנבואה היא אכן נבואה משיחית שמיועדת לבית דוד כאות לנאמנותו הנצחית של אלוהים לברית דוד.

 טיעונים נגד השיטה הצמודה לטקסט

ברצוני להתייחס למספר טיעונים כבדי משקל נגד השיטה הצמודה לטקסט ולבחון את הצלחתם.

ראשית, תפיסות השוללות את השיטה הצמודה לטקסט מתיימרות להוכיח כי בראשית הזמנים, סיפורי המקרא הועברו מפה לאוזן, דהיינו, בעל פה. בעקבות כך, לכאורה, אין עלינו לצפות למצוא מורכבויות ופיתוחים טקסטואליים.^[29]

לעומת זאת, החוקר גרוסמן מסביר כי מדובר בטיעון שלא מחזיק מים. הוא מסביר ש"גם אם היו גרעינים של מסורות שהועברו בעל פה טרם העלתן על הכתב הדבר אינו פוגע בעיצוב הספרותי המתוחכם של הסיפורים לאחר שבסופו של דבר הועלו על הכתב".^[30]

שנית, התנגדות נוספת מנסה להצביע על מטרה שונה לסיפורי המקרא; והיא לתעד את ההיסטוריה של תולדות עם ישראל. לכן, אין לגשת אל המקרא בכלים ספרותיים אלא בכלים היסטוריים.^[31]

גרוסמן מסביר כי מדובר בדיכוטומיה כוזבת משום שכאשר מחבר כותב טקסט הוא בהכרח משתמש בכלים ספרותיים בין אם הוא רוצה בכך או לא. הוא כותב,

המחבר אינו יכול לבחור להימנע מרטוריקה. הוא יכול לבחור רק את סוג הרטוריקה שהוא יממש; הוא אינו יכול לבחור אם לעשות זאת באופן טוב או רע. בעל כורחו הוא מבליט אפיזודות מסוימות ומבליע נתוני רקע אגביים וכן הלאה. לשון אחר, כל תקשורת מילולית, ובוודאי זו הכתובה, נתונה לכלי הניתוח הספרותי, בין שנרצה ובין שלא.^[32]

שלישית, התנגדות נוספת גורסת כי השיטה הממוקדת בטקסט בלבד לשם פרשנות היא גישה אנטי היסטורית.^[33] במילים אחרות, גישה זו לא מסבה תשומת לב או חשיבות רבה למאורעות ההיסטוריים שמאחורי הטקסט. טענה זו אשמה בכשל לוגי שנקרא "טעות בקטגוריה". מעצם העובדה שהשיטה הצמודה לטקסט נצמדת לטקסט ולא מעוניינת במאורעות ההיסטוריים שמאחוריו, לא משתמע שהדוגלים בשיטה הצמודה לטקסט לא מייחסים חשיבות להיסטוריה או למאורעות אותם הטקסט מייצג. להפך, ללא המאורעות ההיסטוריים, הטקסט הוא לא יותר מאשר בדיה או אגדה. אכן קיימת חשיבות למאורעות עצמם. אלא, שהיא בעלת ערך אפולוגטי, אך לא פרשני (לפחות בגישה הספרותית). החוקר אוסבורן מתנגד לטיעון זה וגורס כי הספרות וההיסטוריה מתקיימים זה לצד זו בטקסט ולכן הם תלויים אחד בשניה (או כרוכים אחד בשנייה). לכן הוא טוען, "גם הטקסט וגם הרקע הם מרכיבים הכרחיים עבור המשמעות".^[34] הסיבה לכך, לטענתו היא כי הטקסט מייצג מילולית את המאורע וחשיבותו.

טיעונו של אוסבורן חוטא בכשל לוגי מעגלי. שהרי, הסיבה שהוא מספק, שנויה במחלוקת; היא ההנחה אותה הוא אמור להוכיח ולהסביר- דבר שהוא לא עושה. בשיטה הצמודה לטקסט, הטקסט אינו ייצוג או תצלום של מאורעות היסטוריים גרידא. הטקסט הוא הפרשנות של אותם המאורעות, הלוקוס של ההתגלות של אלוהים עבורנו. לכן, בהנחה של השיטה הצמודה לטקסט, פרשנות הטקסט לא מותנית בהבנה של המאורעות מאחורי הטקסט, משום שהטקסט לא מתפקד בתור תיעוד להתגלות של אלוהים במאורעות היסטוריים גרידא. אלא, שהטקסט עצמו הוא ההתגלות של אלוהים עבורנו. אם הטקסט היה מהווה כתיעוד היסטורי בלבד, אז זה היה מובן מאליו שעלינו להבין טוב יותר את המאורעות ההיסטוריים שהטקסט מייצג. במילים אחרות, אוסבורן מניח את המבוקש כדי להוכיח את טענתו.

רביעית, טענה נוספת גורסת כי השיטה הספרותית מנותקת מהמחשבה של המחבר המקורי, דבר שפוגע ביכולת לפרש את המשמעות המקורית של הטקסט.

לעומת זאת, טיעון זה מתעלם מהעובדה שהדוגלים בשיטה הספרותית מניחים כי כוונתו המקורית של המחבר נמצאת בטקסט עצמו, ועל פי כן, אנו לא נושאים בנטל ההוכחה להראות את המחשבות והרגשות של המחבר מחוץ לטקסט שיש לנו. החוקר סת' פוסטל כותב,

"קיימות אינדיקציות רבות, לעומת זאת, שהמחברים חיברו באופן תבוני ואסטרטגי את הטקסטים שלהם כדי להעביר משמעות מסוימת לקוראים שלהם: הצורה הסופית מעבירה את כוונותיו של המחבר. לכן, מבחינה טקסטואלית, אסטרטגיה ספרותית שקולה לכוונתו של המחבר."^[35]

מדוע אני מחזיק בשיטה הצמודה לטקסט

למרות שהשיטה הממוקדת בהיסטוריה נפוצה ומקובלת בקרב חוקרי המקרא בימינו, קיימים מספר אתגרים המקשים עליי לקבל את השיטה הזו.

ראשית, במידה והמחברים העבירו את כוונתם דרך הטקסט בהצלחה, זה לא נראה שיש צורך ללכת אל "מאחורי" הטקסט ולנסות לשחזר את המאורעות ההיסטוריים, הנסיבות ואת קהלה היעד. הסיבה לכך נעוצה בעובדה שאם המחבר העביר את כוונתו דרך הטקסט, המשמעות של זה היא שהטקסט עצמו שקול לכוונת המחבר.^[36]

שנית, הניסיון ללכת אל מאחורי הטקסט כדי לשפוט את ההצלחה של הפרשנות או את המשמעות של הטקסט לעתים קרובות אשם בכשל לוגי שנקרא "כשל גנטי".^[37] כשל גנטי הוא הניסיון להפריך או לאשר עמדה דרך התבוננות על השתלשלות האירועים או הסיבות שהביאו לקיומה. זה בא לידי ביטוי למשל בניסיון להפריך את הפרשנות על פיה בראשית א מתאר בריאה יש מאין ((ex nihilo, דרך זה שמצביעים על כך שמדובר בדוקטרינה חדשה המשקפת את ההבנה המודרנית שלנו ולא את החשיבה של התרבות של המזרח הרחוק הקדום, שחשבה במונחים של פונקציה ותפקיד, ולא במונחים מוחלטים.^[38] גם אם זה היה נכון שמדובר בדוקטרינה מודרנית ובמקביל שהתרבות של המזרח הקדום התאפיינה בחשיבה פונקציונלית, אין זה נושא שום ערך פרשני לגבי המשמעות המילולית של הפרק הראשון של ספר בראשית.

שלישית, אני מסכים עם סיילהמר שאם המחבר מצפה מהטקסט להיות מובן על ידי הקורא הכללי, אז המחבר ייצג את הטקסט בתור המוקד העיקרי של הקורא. כלומר, המחבר לא יניח שעל הקורא לחפש את המשמעות במקום אחר מלבד בטקסט.^[39] הוא מרחיב ומסביר שהמחברים מודעים ורגישים לקוראים שלהם ומנחים אותם בדרכם, וזאת על אף שבמרבית המקרים, הקורא כלל איננו מודע אליהם. לדוגמה, הוא מצטט את בראשית כו 1, שם נאמר, יְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל-אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ-פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה (בראשית כו 1). סיילהמר מסביר שהמחבר מציין שהרעב הוא לא אותו הרעב שהיה בימי אברהם, כדי למנוע בלבול בקרב הקוראים.^[40]

רביעית, קיימת הנחה בלתי מוצדקת בגישה הממוקדת במאורעות, והיא שהטקסט מייצג באופן הכרחי את תבנית החשיבה של קהל היעד או התרבות ההיסטורית ששררה בזמן כתיבת הטקסט על ידי המחבר. אך כפי שחוקר המקרא מאיר וויס מסביר, "הטכסט המתפרש עלול לעמוד בסתירה למצבים ולתנאים ההיסטוריים שבהם נוצר. לכן 'אין שחר לכלל ההרמנויטי שאסור לפרשן להכניס לפירושו משהו הנוגד את ההיסטוריה, את הניסיון, את הדעה המקובלת…הלא יש אשר יתייצב המחבר בכוונת מכוון על עומדו נגד המציאות ההיסטורי או מעבר לה, ותופעה זו רגילה ביותר בריטוריקה ובפואטיקה."^[41]

חמישית, אני אישית משוכנע מהגישה הצמודה לטקסט בגלל הכח ההסברי שלה. שנים רבות התמודדתי עם האתגר שמציבים אלו המתנגדים להבנה משיחית של נבואות המשיחיות. השיטה הקבועה שלהם היא להצביע על ההקשר ההיסטורי של הפסוקים אותם אנו כמשיחיים מפרשים בתור נבואות עתידיות אודות המשיח, כדי להראות שההבנה המשיחית שלנו אודות הנבואות הללו מלבישה את עצמה על הטקסט ולא נובעת ממנו. לעומת זאת, השיטה הצמודה לטקסט הוכיחה את עצמה עבורי שישוע צדק כאשר טען אִלּוּ הֶאֱמַנְתֶּם לְמֹשֶׁה, הֱיִיתֶם מַאֲמִינִים לִי, כִּי עָלַי כָּתַב (יוחנן ה 46).

סיכום

במאמר זו בחנתי שתי שיטות פרשנות עיקריות: השיטה הצמודה למאורעות והשיטה הצמודה לטקסט. הגדרתי את השיטה הצמודה למאורעות בתור מתודולוגיה שמבקשת לשחזר את המאורעות והנסיבות ההיסטוריות של ספרי המקרא כדי להבין טוב יותר את כוונת המחבר. לאחר מכן הסתכלתי על היתרונות האפולוגטיות והחסרונות הפרשניות של השיטה.

משם, עברתי אל השיטה הצמודה לטקסט, והגדרתי אותה בתור שיטה הרואה בטקסט עצמו בתור הלוקוס של ההתגלות של אלוהים ולא בתור תיעוד היסטורי אודות ההתגלות של אלוהים במאורעות היסטוריים אותם הטקסט "מצלם" עבורנו. בחנתי טיעונים המתנגדים לשיטה זו והראיתי את ההנחות והכשלים החבויים שמצויים בהם. לאחר מכן, הראיתי את הכוח ההסברי שמקנה השיטה הזו בתחום הפרשנות והבנת הטקסט של המקרא.

לבסוף, סיפקתי חמש סיבות שבעטיין אני מחזיק בשיטה הצמודה לטקסט בתור הדרך הטובה ביותר לפרשנות הכתובים. תקוותי היא שכל מי שלומד את כתבי הקודש (ובמיוחד מי שמלמד אותם) תמיד יתמקד בכוונת המחבר דרך הטקסט עצמו.

הערות:

[_{1] ניסוח שתי השיטות מבוסס על סיילהמר, מבוא לתיאולוגית התנ"ך, 36.}

_{[2] שם, 34.}

_{[3] אוסבורן, ספירלה הרמנוטית, 20.}

_{[4]. וולטן וקינר, רקעים תרבותיים ללימוד כתבי הקודש, מיקום. 712-715 מ350904 (בקינדל)}

_{[5] וולטון, העולם האבוד של התורה, 11.}

_{[6] ברמן, "בריתות עתיקות: אלוהים וישראל, סוזרנים וואסלים".}

_{[7] ברדשאו, "בריתות ובריתות בתנ"ך".}

_{[8] לופז, "בריתות ישראל לאור הבריתות של המזרח הקרוב הקדום (חלק שני מתוך שניים)".}

_{[9] קליין, ברית עם המלך הגדול, 50. תמצות של ציטוט מתוך מאמרו של לופז.}

_{[10] ברדשאו, שם.}

_{[11] באלצר, נוסחת הברית, 14.}

_{[12] לנצי, "איך התנ"ך העברי קשור לעולם של המזרח הקרוב הקדום?"}

_{[13] הודסון, "בריתות הסוזראן\ואסל".}

_{[14] ברדשאו, שם.}

_{[15] שם.}

_{[16] קיטשן, המזרח הקדום והתנ"ך, 98-99.}

_{[17] טיעון זה מבוסס על הטיעון של פוסטל, אדם כישראל, 59.}

_{[18] אוסבורן, שם, 161.}

_{[19] שם.}

_{[20] שם.}

_{[21] שם, 56.}

_{[22] שם, 55.}

_{[23] למרות שגישה זו לא שוללת כלל מחקר של הרקע ההיסטורי של הטקסט.}

_{[24] שטיינברג, הפואטיקה של הנרטיב התנ"כי, 15.}

_{[25] הייס, הדים של הכתובים באגרותיו של שאול השליח.}

_{[26] תרגום הקריטריונים מתוך המאמר של חייטוב, "ביאור האזהרה באל העברים י' 26-27 בעזרת הארמז לישעיהו כו 11".}

_{[27] טיעון זה מבוסס על טיעונו של סיילהמאר בספרו, בראשית משוחרר.}

_{[28] במאמרו שעדיין לא פורסם: פוסטל, "חשיבה על המשיחיות לאור אסטרטגיה ספרותית"}

_{[29] גרוסמן, גלוי ומוצפן, 16.}

_{[30] שם, 17.}

_{[31] שם.}

_{[32] גרוסמן, 23.}

_{[33] אוסבורן, 164-165.}

_{[34] שם, 165.}

_{[35] פוסטל, שם, 50.}

_{[36] ט'יסלטון, אופקים חדשים בהרמנוטיקה, 59.}

_{[37] שם.}

_{[38] וולטן, העולם האבוד של בראשית א: קוסמולוגיה עתיקה והוויכוח אודות המוצא.}

_{[39] סיילהמר, שם, 51.}

_{[40] שם.}

_{[41] וויס, המקרא כדמותו, 51.}

אחד מן הקטעים המשומשים לטובת העמדה הקלוויניסטית על פיה הלידה החדשה קודמת לאמונה^[1], הוא הראשונה ליוחנן ה 1: כָּל הַמַּאֲמִין כִּי יֵשׁוּעַ הוּא הַמָּשִׁיחַ, נוֹלַד מֵאֱלֹהִים. וְכָל הָאוֹהֵב אֶת הַמּוֹלִיד אוֹהֵב גַּם אֶת מִי שֶׁנּוֹלַד מִמֶּנּוּ. הבפטיסט הרפורמי הנודע, ג'ון פייפר למשל טוען ש"זהו הטקסט הברור ביותר בברית החדשה לגבי היחס בין אמונה ללידה החדשה."^[2] גם חוקר הברית החדשה הקלוויניסט ת'ומאס שריינר מסכים וטוען, "אלו שמאמינים שישוע הוא המשיח מאמינים כך משום שהם נולדו מאלוהים (הראשונה ליוחנן ה 1)."^[3]

הטיעון

על מה מתבסס הטיעון שגורס כי הלידה קודמת את האמונה בפסוק הזה? התשובה היא- הזמנים של הפעלים בטקסט היווני. הפועל "מאמין" מופיע בזמן הווה (pisteuōn), ואילו הפועל "נולד" מופיע בזמן מושלם^[4] (gegennētai). כלומר, הטיעון של הרפורמים גורס כי מאחר והפועל העיקרי במשפט ("נולד") כבר הושלם בעבר, בעוד שהנושא של המשפט הוא "כל" (ביוונית- Pas) אשר אחריו מופיע פועל בינוני בזמן הווה ("המאמין"), מבחינה כרונולוגית, הפועל העיקרי ("נולד") חייב להיות לפני "התוצאה", כלומר לפני האמונה. אך לא רק שהלידה קודמת לאמונה, אלא שנוהגים לייחס ללידה איזשהו כוח סיבתי שמסביר את התוצאה, דהיינו את האמונה. חוקר המקרא ג.ק. ביל כותב, "המצב הנוכחי של הלידה החדשה נובע מפועל הלידה בעבר שגם כן התרחש לפני ולכן סביר כי הוא מהווה בסיס לפועל האמונה…"[5]

הטעות הדקדוקית

הטעות בטיעון הקלוויניסטי נעוצה בחוסר הבנה של הדקדוק היווני.^[6] הפועל העיקרי ("נולד") היה יכול להתפרש בתור הגורם לפועל "מאמין", אך ורק במידה והפועל הבינוני- "מאמין", היה משומש כתואר הפועל במשפט (כלומר פועל המתאר את "הנולד").^[7] אך שימו לב כי ביוונית, לפני הפועל הבינוני ("מאמין") מופיעה ה"א הידיעה. מהי החשיבות של ה"א הידיעה כאן? ובכן, ה"א הידיעה הופכת את הפועל הבינוני (במקרה הזה "מאמין") לבינוני מיודע, המשומש כשם תואר ("המאמין" מתאר את "כל").^[8] הפועל הבינוני ("מאמין") היה יכול לשמש כתואר הפועל אך ורק אם לא הייתה מופיעה לפניו ה"א הידיעה.^[9] החוקר דייב אנדרסון מסביר, "לכן, בתור בינוני תואר שמתאר את הנושא של המשפט ("כל") הוא לא מפרט בשום צורה על התוצאות של הפועל העיקרי או על הדבר שלו גורם הפועל העיקרי."^[10] חוקר הברית החדשה, בריין אבסקיאנו מסכים וכותב, "הדקדוק של הטקסט לא עונה על הסדר של האמונה והלידה החדשה".^[11]

המחשות לטעות

כדי להמחיש את הטעות הדקדוקית הזו חשבו על מרקוס ו 14: הַמֶּלֶךְ הוֹרְדוֹס שָׁמַע עַל כָּךְ, שֶׁכֵּן שְׁמוֹ שֶׁל יֵשׁוּעַ נוֹדַע בָּרַבִּים וְיֵשׁ שֶׁאָמְרוּ:"יוֹחָנָן הַמַּטְבִּיל קָם מִן הַמֵּתִים וְלָכֵן פּוֹעֲלוֹת בּוֹ הַגְּבוּרוֹת." הפועל הבינוני (המטביל) מופיע בזמן הווה, ואילו "קם מן המתים" מופיע בזמן מושלם. במילים אחרות, יש לנו כאן את אותו המבנה שמתקיים בראשונה ליוחנן ה 1. אך זה אבסורדי לטעון ש"קם מן המתים" מקדים או גורם לפועל "מטביל".^[12] או, חשבו על המשפט "הספר שלי שאוכל ביצים לארוחת בוקר סיים את המרתון הראשון שלו שבוע שעבר". האם סיום המרתון גרם לספר לאכול ביצים לארוחת בוקר? כמובן שלא. אלא שאכילת הביצים משומשת כתואר לנושא (זה מתאר את הספר).^[13]

הנקודה של הפסוק

העניין האחרון שיש לציין הוא שהפסוק כלל לא מדבר על האמונה הראשונית; אלא שהוא מתמקד באמונה הנוכחית של הנושע. כפי שאנדרסון מסביר, אדם שנולד מחדש בעבר יכול להאמין ולהראות את אמונתו בהווה בכך שהוא אוהב את אלוהים ואת אלו שנולדו מאלוהים. לעומת זאת, הוא גם מסוגל לא להאמין בזמן ההווה, ולא לאהוב את אלוהים ואת האחרים. יוחנן מתמקד באמונה מתמדת. הנקודה שלו היא שכל אדם שמאמין, לא משנה באיזה שלב הוא נמצא באמונה (ב 12-14), הוא עדיין הילד של אלוהים ומראה זאת על ידי אהבתו כלפי אלוהים וכלפי אחיו. מאחר ויוחנן מדגיש עיקרון כללי, הפעלים הבינוניים "המאמין" ו"האוהב" הם בעלי שימוש כללי של זמן ההווה (ולא מדברים על האמונה או האהבה הראשונית).^[14]

הערות:

_{[1]  וזאת משום שבעמדה הקלוויניסטית האדם כל כך מושחת עד כדי כך מושחת שהוא לא יכול אפילו להאמין בבשורה ("חוסר מסוגלות מוחלטת").}

_{[2]  Piper, Finally Alive, 118 (תרגום שלי).}

_{[3]  Schreiner, New Testament Theology, 161 (תרגום שלי).}

_{[4]  ביוונית, זמן מושלם מציג פעולה שהושלמה בעבר אשר יש לה השפעות בהווה: Wallace, Greek .Grammar, 573}

_{[5]  Beale, A New Testament Biblical Theology, 855 (תרגום שלי).}

_{[6]  יש לציין כי טיעון זה משומש על ידי תיאולוגים ולא על ידי חוקרים מדקדקים בתחומם.}

_{[7]  וזאת משום שבינוני שמופיע כתואר הפועל ביוונית יכול לתאר פעולה בשמונה דרכים: זמן, אופן, אמצעי, סיבה, תנאי, ניגוד, מטרה ותוצאה (ראו Wallace, 612).}

_{[8]  ה"א הידיעה הופכת פועל בינוני לבינוני מיודע המשומש כשם תואר, ראו: Wallace, Ibid.,617, 619.}

_{[9]  Anderson, “Fellowship with the Father- 1 John,” 427 (תרגום שלי).}

_{[10]  .Ibid}

_{[11]  Abasciano, “Does Regeneration Precede Faith? The Use of 1 John 5:1 As a Proof Text,” 307-322 (תרגום שלי).}

_{[12]  .Kerrey, How Does God Draw People to Believe in Jesus? 108}

_{[13]  .Anderson, Ibid., 428}

_{[14] .Ibid}

במאמר "מדוע עלינו להתמיד באמונה?" חקרנו לעומק את הסיבות לשמן עלינו להתמיד באמונה, וראינו שלא מדובר בתנאי לחיי עולם¹. קלוויניסטים רבים נוהגים להשתמש בפסוקים בהם המחבר ביטא את הביטחון שלו בהתמדת קהל יעדו באמונתו, כראיה לנקודה החמישית של התאולוגיה שלהם- "התמדת הקדושים" (כלומר שמאמין אמיתי בהכרח יתמיד באמונה ובמעשים טובים עד סוף חייו).

הפסוקים המשומשים בדרך כלל הם: הראשונה לקורינתים א 8; גלטים ה 10; פיליפים א 6; השנייה לתסלוניקים ג 4; אל העברים ו 9.

לפני שנבחן את הפסוקים מקרוב, צריך להבהיר משהו באופן כללי. צריך לקחת בחשבון שכשמדובר על הביטחון של המחברים בקוראים שלו, לדוגמה, הפסוק הבא, אֲנַחְנוּ בְּטוּחִים בָּאָדוֹן בְּנוֹגֵעַ אֲלֵיכֶם, שֶׁאַתֶּם עוֹשִׂים וְאַף תּוֹסִיפוּ לַעֲשׂוֹת אֶת מַה שֶּׁצִּוִּינוּ (השניה לתסלוניקים ג 4), מדובר על ציפיות כלליות ולוא דווקא על הבטחות בלתי מותנות. באותו האופן, הורים שמגדלים את ילדיהם על פי אמות המידה של משלי כב 6, יכולים לצפות להתנהגות חיובית מהם. באותה המידה, למחברים של הברית החדשה הייתה יכולה להיות גישה חיובית לגבי העתיד הרוחני של הקוראים שלהם (הראשונה לקורינתים א 8: גלטים ה 10: פיליפים א 6; השנייה לתסלוניקים ג 4; אל העברים ו 9; י 39; הראשונה ליוחנן ב 27). אך הציפיות הללו הן לא נבואות מוחלטות לגבי עתידם של הקוראים. נכון, המחברים ציפו מהקוראים להגיב בצורה נכונה לאזהרות ולהפצרות שלהם. לעומת זאת, יש לזכור כי במקביל, המחברים הללו הכירו בעובדה שהקוראים היו עלולים להיכשל ולא להגיב בצורה נכונה לאזהרותיהם. במילים אחרות, ציפיות חיוביות הן לא הבטחות בלתי מותנות. לגבי הפסוקים עצמם; עלינו לזכור שאותם מחברים שכתבו אותם, היו אותם המחברים שהזהירו מפני נפילה מהאמונה או מחוסר עשיית פרי. העובדה הזו כבר אמורה להצביע על כך שהפסוקים הללו (שמשומשים על ידי קלוויניסטים) לא באים ללמד אותנו שמדובר בהבטחות בלתי מותנות לגבי עתידם הרוחני של הקוראים המאמינים.

אל העברים ו 9

גַּם בְּדַבְּרֵנוּ כָּךְ בְּטוּחִים אָנוּ בָּכֶם (humon), אֲהוּבַי, בְּנוֹגֵעַ לַדְּבָרִים הַטּוֹבִים יוֹתֵר הַטּוֹמְנִים בְּחֻבָּם יְשׁוּעָה.

הביטחון שבציפייה הזו נכתב לקהל יעד אליו המחבר פונה בתור בָּכֶם. שני פסוקים מאוחר יותר, המחבר פונה אל אותה הקבוצה של אנשים אך עתה הוא מציג דאגה ממשית: חֲפֵצִים אָנוּ שֶׁכָּל אֶחָד מִכֶּם יַרְאֶה אֶת אוֹתָהּ שְׁקִידָה בְּעָמְדוֹ בְּבִטְחוֹן הַתִּקְוָה עַד הַסּוֹף (אל העברים ו 11). הביטחון שלו מתבטא ברצון או בציפייה במקום בהבטחה בלתי מותנית. מדובר באותה קבוצה אותה המחבר מזהיר לאורך כל האיגרת, אליה הוא פונה בגוף ראשון רבים (אל העברים ג 12-13, 15; ד 1, 7; יב 3,8,25; יג 17).

הִשָּׁמְרוּ, אַחַי, שֶׁלֹּא יִהְיֶה בְּאִישׁ מִכֶּם (humon)  לֵב מְרֻשָּׁע וַחֲסַר אֱמוּנָה, הַסּוֹטֶה מֵאֱלֹהִים חַיִּים. עוֹדְדוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ יוֹם יוֹם, כָּל עוֹד הַזְּמַן מְכֻנֶּה "הַיּוֹם", לְמַעַן לֹא יִקְשֶׁה לֵב אִישׁ מִכֶּם (humon) בְּנִכְלֵי הַחֵטְא…בְּעוֹד שֶׁנֶּאֱמָר "הַיּוֹם אִם-בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ, אַל-תַּקְשׁוּ לְבַבְכֶם כִּמְרִיבָה" (אל העברים ג 12-13, 15).

האזהרות הללו מופנות כלפי אותה קבוצת אנשים- האחים האהובים. כישלון הוא בהחלט אפשרי. לאור האזהרות החוזרות ונשנות והחמורות הללו, זה לא מפתיע שהמחבר מעודד את הקוראים דרך ציפייה חיובית מהם, אחרת כל האיגרת תהיה שלילית ומאיימת. המחבר לא מצפה מהמאמינים את הגרוע מכל. עלינו להבין את האזהרות בתור ביטוי של מציאות אפשרית במקום כאיום שלילי.

כלומר, כשהמחבר מדבר על כך שהוא בטוח שהם לא יגיעו למצב כזה, הוא מבטא ציפייה כללית וחיובית מהקוראים שלו, הוא לא מנבא באופן מוחלט את מה שאכן יקרה.

גלטים ה 10 והשנייה לתסלוניקים ג 4

אֲנִי בּוֹטֵחַ בָּאֲדוֹן בְּנוֹגֵעַ אֲלֵיכֶם שֶׁלֹּא תַּעֲלֶה עַל לִבְּכֶם שׁוּם מַחֲשָׁבָה זָרָה. וּמִי שֶׁעוֹכֵר אֶתְכֶם יִשָּׂא אֶת עֲווֹנוֹ, יִהְיֶה הָאִישׁ מִי שֶׁיִּהְיֶה (גלטים ה 10).

אֲנַחְנוּ בְּטוּחִים בָּאָדוֹן בְּנוֹגֵעַ אֲלֵיכֶם, שֶׁאַתֶּם עוֹשִׂים וְאַף תּוֹסִיפוּ לַעֲשׂוֹת אֶת מַה שֶּׁצִּוִּינוּ (השנייה לתסלוניקים ג 4).

כפי שזה נראה בפסוקים הללו, שאול מבטא את אותה המחשבה בשניהם- ביטחון כפול; הן באדון והן בקוראים. שאול משתמש באותה המילה ביוונית (peitho) עבור המילה ביטחון (כמו כן גם באל העברים ו 9 ובפיליפים א 6). החוקר ג'ון הארט כותב שמילה זו "משומשת לעתים קרובות כביטוי ללב של רועה המאחל את הטוב ביותר לקהילתו או ליחידים ללא רמיזה אודות ביטחון מוחלט לגבי העתיד."²

הביטחון של שאול בקהילת תסלוניקי איננה מפתיעה כלל. באיגרתו הראשונה אליהם, הוא דיבר על דאגתו כלפיהם והתייחס אליהם כאל ילדיו (הראשונה לתסלוניקים ב 7 ,11). בנוסף לכך, הוא דיבר על ההיענות החיובית שלהם באותו הפרק ובפרק הקודם. לעומת זאת, בפרק הבא, הוא מודה שהסיבה בגללה הוא שלח את טימותיאוס חזרה אליהם היא כי הוא דאג שהם יעזבו את האמונה תחת הרדיפות: לָכֵן כַּאֲשֶׁר לֹא יָכֹלְתִּי עוֹד לָשֵׂאת זֹאת, שָׁלַחְתִּי לְהִוָּדַע מַה מַּצַּב אֱמוּנַתְכֶם, מְחֲשָׁשׁ שֶׁמָּא נִסָּה אֶתְכֶם הַמְנַסֶּה וַעֲמָלֵנוּ הָיָה לָרִיק (הראשונה לתסלוניקים ג 5). הביטחון של שאול במאמינים התסלוניקים לא היה מוחלט. להפך, הביטחון שלו היה מותנה בהיענות שלהם ובציות המתמיד שלהם: וְאָמְנָם עַכְשָׁו חַיִּים אֲנַחְנוּ, אִם אַתֶּם מַחֲזִיקִים מַעֲמָד בָּאָדוֹן (הראשונה לתסלוניקים ג 8).

באיגרתו השנייה, שאול משתף את הקוראים שהוא מתפלל עבורם באופן מתמיד כדי שהם יהיו ראויים לקריאתם (השנייה לתסלוניקים א 11). הוא מתפלל, במקום להבטיח, שהם יהיו ראויים לשכר הזה. בפרק הבא, שאול דואג שהמאמינים הללו יולכו שולל על ידי מורי שקר (השנייה לתסלוניקים ב 2-3). נפילה מהאמונה הייתה אפשרית ומציאותית, וזה מה שהניע אותו לכתוב את איגרתו השנייה, דהיינו, למנוע את נפילתם בגלל מורי השקר.

בגלל ההיענות החיובית שלהם בעבר, לשאול יש סיבה לצפות מהקהילה באופן כללי שיגיבו בצורה חיובית לאזהרות שלו הפעם גם כן. אך בכל זאת, באותו הפרק שהוא מבטא את בטחונו שהם יגיבו בחיוב להפצרות שלו, הוא מנחה אותם לגבי האופן שבו יש להתמודד עם מאמינים אמיתיים שלא מצייתים להוראותיו: אָנוּ מְצַוִּים אֶתְכֶם, אַחִים, בְּשֵׁם הָאָדוֹן יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ, לְהִבָּדֵל מִכָּל אָח שֶׁהוֹלֵךְ בָּטֵל וְאֵינֶנּוּ מִתְנַהֵג לְפִי הַמָּסוֹרוֹת שֶׁקִּבַּלְתֶּם מֵאִתָּנוּ (השנייה לתסלוניקים ג 6).  אִם מִישֶׁהוּ לֹא יְצַיֵּת לַדְּבָרִים שֶׁכָּתַבְנוּ בָּאִגֶּרֶת, צַיְּנוּ לָכֶם אֶת הָאִישׁ הַזֶּה וְאַל תִּתְעָרְבוּ עִמּוֹ, לְמַעַן יֵבוֹשׁ. אֲבָל אַל תַּחְשׁבוּהוּ לְאֹיֵב, אֶלָּא הוֹכִיחוּ אוֹתוֹ כְּאָח. (השנייה לתסלוניקים ג 14-15). המאמינים הללו שמסרבים לציית להוראותיו של שאול נקראים אחים במשיח. חשבו על כך, שאול מכיר באפשרות של הנפילה מהאמונה, והוא גם קורא למישהו שלא מציית להוראותיו- אח במשיח. שני דברים הסותרים לחלוטין את הנקודה החמישית בתאולוגיה הקלוויניסטית ("התמדת הקדושים").

מה לגבי גלטים ה 10? הביטחון של שאול בפסוק הזה לא מוכיח שהנפילה מהאמונה היא בלתי אפשרית. למעשה, הגלטים כבר סטו מהאמונה\מהבשורה (גלטים א 6; ה 4). אלא, ששאול בטוח שהוא יוכל להחזיר אותם חזרה, לדרך האמיתית, בכך שהוא יצביע על הטעות ההתנהגותית והתיאולוגית שלהם. 

זה ברור שהביטחון שלו לעומת זאת לא היה מוחלט כפי שהוא כותב בבירור: רְצוֹנִי לִהְיוֹת עִמָּכֶם עַכְשָׁו וּלְשַׁנּוֹת אֶת נִימַת קוֹלִי, שֶׁכֵּן אֲנִי נָבוֹךְ בְּנוֹגֵעַ אֲלֵיכֶם (גלטים ד 20). וגם: חוֹשְׁשַׁנִי כִּי לַשָּׁוְא עָמַלְתִּי בָּכֶם (פס' 11). שימו לב, שאול לא מטיל ספק בישועתם. הוא מכיר בכך שהם בנים לאלוהים דרך אמונתם הראשונית (גלטים ג 26). אלא, שהוא מכיר בכך שהם עלולים לחוות משפט שלילי כאשר יעמדו מול המשיח, ולאבד את ירושתם (ה 21). לכן, אין עלינו להסיק שהביטחון של שאול הוא מוחלט. הוא איננו מוחלט, והוא פתוח לספקות בהתאם להיענות של הקוראים הגלטים. במקרה הספציפי הזה, שאול בטוח שהנפילה של הגלטים היא לא מוחלטת, כלומר, שיש להם עדיין אפשרות לחזור בתשובה- ולכן בטחונו.

פיליפים א 5-7

בָּזֹאת בָּטוּחַ אֲנִי, שֶׁהַמַּתְחִיל בָּכֶם אֶת הַפְּעֻלָּה הַטּוֹבָה הַשְׁלֵם יַשְׁלִים אוֹתָהּ עַד יוֹם הַמָּשִׁיחַ יֵשׁוּעַ.

על פי הפרשנות הקלוויניסטית-מסורתית, הפסוק הזה מלמד שמי שבאמת נושע, הוא יחזיק מעמד במעשים טובים ובאמונה עד סוף חייו.

החוקר הארט כתב באופן מעמיק על הפסוקים הללו מאל הפיליפים³. הוא מפריך את הפרשנות הקלוויניסטית של הקטע הזה בכך שהוא מראה את הנסיבות של כתיבת האיגרת כאמצעי להבנת הטקסט.

הפתיח של האיגרת מציג את הנושא של האיגרת והסיום משלים אותו. אחידות הנושא של הפתיח ושל הסיום באיגרת אל הפיליפים מתאששת על ידי ניתוח מבני, עקרוני ומילולי. המבוא העיקרי נמצא בפיליפים א 5-7. בהקשר המיידי של הקטע, הביטוי "השתתפותכם בבשורה" (פס' 5) מקביל לביטוי "שותפים לחסד" (פס' 7), והמשמעות היא שהפיליפים השתתפו יחד עם שאול בהפצת הבשורה מהיום הראשון (פס' 5)- מה שמצויין כדבר שאלוהים החל (א 6)- מה שגם נקרא "בראשית ימי הבשורה" (ד 15).

ההשתתפות הכספית שלהם בבשורה עליה מדברים הפתיח והסיום של האיגרת היא הנושא המרכזי של האיגרת, בה שאול מוקיר תודה על השירות שלהם לצרכיו הכספיים (פיליפים ב 17; 25-30; ד 18). הטקסט המקביל לפיליפים א 6 נמצא בשנייה לקורינתים ח-ט:

ח 1-12, 22

וְעַתָּה, אַחַי, נְסַפֵּר לָכֶם עַל חֶסֶד אֱלֹהִים שֶׁהָאֳצַל בִּקְהִלּוֹת מָקֵדוֹנְיָה:2 פְּעָמִים רַבּוֹת עָמְדוּ בְּמִבְחַן הַצָּרוֹת, וּמִתּוֹךְ שִׁפְעַת שִׂמְחָתָם וְעֹמֶק עֲנִיּוּתָם גָּאָה עֹשֶׁר נְדִיבוּתָם.3 הֲרֵינִי מֵעִיד כִּי נִדְּבוּ כְּפִי יְכָלְתָּם, וְיוֹתֵר מִכְּפִי יְכָלְתָּם,4 וּבְהַפְצָרוֹת רַבּוֹת בִּקְשׁוּ מֵאִתָּנוּ אֶת הַזְּכוּת לְהִשְׁתַּתֵּף בָּעֶזְרָה לַקְּדוֹשִׁים.5 וְלֹא כְּפִי שֶׁצִּפִּינוּ, אֶלָּא קֹדֶם הִקְדִּישׁוּ אֶת עַצְמָם לָאָדוֹן וְאַחַר כָּךְ לָנוּ, כִּרְצוֹן אֱלֹהִים.6 עַל כֵּן בִּקַּשְׁנוּ מִטִּיטוֹס, כִּי כְּשֵׁם שֶׁהִקְדִּים וְהִתְחִיל, כֵּן גַּם יַשְׁלִים בְּקִרְבְּכֶם אֶת מַעֲשֵׂה הַחֶסֶד הַזֶּה.7 וּכְשֵׁם שֶׁאַתֶּם שׁוֹפְעִים בַּכֹּל — בֶּאֱמוּנָה, בְּהַטָּפָה, בְּדַעַת, בְּכָל שְׁקִידָה, וּבָאַהֲבָה אֲשֶׁר עוֹרַרְנוּ בָּכֶם — שִׁפְעוּ גַּם בַּחֶסֶד הַזֶּה.8 אֵינֶנִּי מְדַבֵּר בְּדֶרֶךְ שֶׁל פְּקֻדָּה, אֶלָּא שֶׁעַל-יְדֵי חָרִיצוּתָם שֶׁל אֲחֵרִים אֲנִי בּוֹחֵן גַּם אֶת אֲמִתּוּת אַהֲבַתְכֶם.9 הֵן יוֹדְעִים אַתֶּם אֶת מַעֲשֵׂה הַחֶסֶד שֶׁל אֲדוֹנֵנוּ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁבִּהְיוֹתוֹ עָשִׁיר נַעֲשָׂה עָנִי לְמַעַנְכֶם, כְּדֵי שֶׁתַּעֲשִׁירוּ אַתֶּם עַל-יְדֵי עֲנִיּוּתוֹ.10 מְחַוֶּה אֲנִי אֶת דַּעְתִּי בְּעִנְיָן זֶה, שֶׁכֵּן הַדָּבָר יוֹעִיל לָכֶם, אַתֶּם אֲשֶׁר לִפְנֵי שָׁנָה הִקְדַּמְתֶּם וְהִתְחַלְתֶּם לֹא רַק לַעֲשׂוֹת אֶלָּא גַּם לִרְצוֹת.11 אֲבָל כָּעֵת הַשְׁלִימוּ גַּם אֶת הַמַּעֲשֶׂה, כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה הַשְׁלָמַת הַמַּעֲשֶׂה מִתּוֹךְ מַה שֶּׁמַּשֶּׂגֶת יֶדְכֶם, כְּפִי שֶׁהָיְתָה הַנְּכוֹנוּת לִרְצוֹת…22 שָׁלַחְנוּ אִתָּם אֶת אָחִינוּ אֲשֶׁר פְּעָמִים רַבּוֹת וּבִדְבָרִים רַבִּים הוּכְחָה לָנוּ חָרִיצוּתוֹ, וְעַתָּה חָרִיצוּתוֹ רַבָּה עוֹד יוֹתֵר בִּגְלַל הָאֵמוּן הָרַב שֶׁהוּא נוֹתֵן בָּכֶם.. 

ט 7-14

כָּל אִישׁ כְּפִי שֶׁיִּדְּבֶנּוּ לִבּוֹ יִתֵּן, לֹא מִתּוֹךְ צַעַר אוֹ הֶכְרֵחַ, שֶׁהֲרֵי אֶת הַנּוֹתֵן בְּשִׂמְחָה אוֹהֵב אֱלֹהִים.8 וֵאלֹהִים יָכוֹל לְהַשְׁפִּיעַ עֲלֵיכֶם כָּל חֶסֶד, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לָכֶם תָּמִיד דֵּי צָרְכְּכֶם בְּכָל דָּבָר, וְהוֹתֵר לְכָל מַעֲשֶׂה טוֹב,9 כַּכָּתוּב: "פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים, צִדְקָתוֹ עוֹמֶדֶת לָעַד."10 וְהַנּוֹתֵן זֶרַע לַזּוֹרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל , יִתֵּן לָכֶם זֶרַע בְּשֶׁפַע וְיַרְבֶּה פְּרִי צִדְקַתְכֶם,11 וְתַעֲשִׁירוּ בְּכָל דַּרְכֵי נְדִיבוּת שֶׁתָּבִיא לִידֵי הוֹדָיָה לֵאלֹהִים בִּגְלָלֵנוּ,12 שֶׁכֵּן עֲשִׂיַּת הַשֵּׁרוּת הַזֶּה לֹא רַק תְּמַלֵּא אֶת מַחְסוֹר הַקְּדוֹשִׁים, אֶלָּא גַּם תְּעוֹרֵר הוֹדָיָה רַבָּה לֵאלֹהִים.13 בִּגְלַל הַשֵּׁרוּת הַזֶּה שֶׁעָמַד בַּמִּבְחָן יְשַׁבְּחוּ אֶת אֱלֹהִים עַל צִיּוּתְכֶם לִבְשׂוֹרַת הַמָּשִׁיחַ וְהוֹדָאַתְכֶם בָּהּ, וְעַל הִשְׁתַּתְּפוּתְכֶם הַנְּדִיבָה בָּעֶזְרָה לָהֶם וְלַכֹּל.14 וְהֵם מִתּוֹךְ כִּסּוּפִים אֲלֵיכֶם יִתְפַּלְּלוּ בַּעַדְכֶם הוֹדוֹת לְחֶסֶד אֱלֹהִים שֶׁשָּׁפַע בְּקִרְבְּכֶם.

כאשר משווים את הפסוקים הללו עם פיליפים א 6, ניתן להסיק שהטקסטים הללו מדברים על ביטחון לגבי מה שהתרחש בקהילה מהראשית, בהשלמת וההשתתפות בפעולה הטובה, כלומר, בתמיכה כספית בבשורה דרך חסד האלוהים. מבחינה טקסטואלית, המסקנה הזו היא הכרחית.

הפעולה הטובה

כפי שהחוקר הארט כותב, הביטוי הפעולה הטובה "תמיד מתייחס לבני אדם כאלו שמבצעים אותה ולא אלוהים"⁴. הוא ממשיך ומוסיף בהערת שוליים שמתוך 14 השימושים של הביטוי "הפעולה הטובה" ( agathos ergon) בברית החדשה:

"היא לעולם לא מתייחסת לישועה (מעשי השליחים ט 36; רומים ב 7; יג 3; השנייה לקורינתים ט 8; אפסים ב 10; פיליפים א 6; קולוסים א 10; השנייה לתסלוניקים ב 17; הראשונה לטימותיאוס ב 10; ה 10; השנייה לטימותיאוס ב 21; ג 17: טיטוס א 16; ג 1). בכל שימוש בברית החדשה המוקד הוא על מאמינים שדואגים לצרכים המעשיים, הארציים של אחרים. לעתים קרובות הביטוי מכיל צליל עלי של נתינה חומרית או כלכלית (מעשי השליחים ט 36; השנייה לקורינתים ט 8: ואולי הראשונה לטימותיאוס ה 10)…"

בני אדם הם אלו שאחראים על הפעולה הטובה (kalos ergon) כדי לענות על הצרכים של נזקקים: וְיִלְמְדוּ גַּם אַנְשֵׁי קְהִלָּתֵנוּ לַעֲסֹק בְּמַעֲשִׂים טוֹבִים לְמִלּוּי צְרָכִים חִיּוּנִיִּים, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיוּ חַסְרֵי פְּרִי (טיטוס ג 14). הקבלה זהה אותה החוקר הארט לא הזכיר היא השילוב בין טוב (agathos) עם צורת הפועל של המילה פעולה (ergazomai). יש שלוש דוגמאות לכך (רומים ב 10; גלטים ו 10; אפסים ד 28), אפסים ד 28 מביע את אותה הפרספקטיבה: הַגּוֹנֵב אַל יוֹסִיף לִגְנֹב, כִּי אִם יַעֲמֹל וּבְיָדָיו יַעֲשֶׂה אֶת הַטּוֹב כְּדֵי שֶׁיוּכַל לָתֵת לְמִי שֶׁשָּׁרוּי בְּמַחְסוֹר. שוב, מאמינים נקראים לעשות מעשים טובים (פעולות טובות) כך שהם יעזרו לאחרים שנמצאים במחסור. הפסוק מגלטים מעביר את אותה המחשבה: לָכֵן כַּאֲשֶׁר תִּמְצָא יָדֵנוּ נַעֲשֶׂה-נָּא אֶת-הַטּוֹב עִם-כָּל-אָדָם וּבְיוֹתֵר עִם-בְּנֵי אֱמוּנָתֵנוּ (גלטים ו 10). "הפעולה הטובה" ששאול מדבר עליה היא לא מעשים טובים או תהליך ההתקדשות באופן כללי שמוכיח שמישהו אכן נושע. אלא זו השותפות של הפיליפים לבשורה דרך תרומה נדיבה. מי שמשתמש בפסוק הזה כדי להוכיח שכל המאמינים יחזיקו מעמד במעשים טובים ובאמונה, מתעלם לגמרי מההקשר ומהכוונה של שאול. שאול בטוח שאלוהים "ישלים" או יממש את ההשפעה של תמיכתם (בזמן שהתוצאות שלה מתפשטות ומשרתות אחרים עד ביאתו של ישוע). כמובן שהפיליפים לא היו אמורים לחיות עד ביאתו של ישוע, אלא שדרך השירות של שאול, התמיכה שלהם תועיל להתקדמות הבשורה והגעתה לאחרים. ההפניה ליום ביאתו של ישוע עשויה להתייחס לגמול שהם יקבלו במשפט כס המשיח על נדיבותם.

הראשונה לקורינתים א 8

אֲשֶׁר גַּם יְחַזֵּק אֶתְכֶם עַד קֵץ לְמַעַן תִּהְיוּ נְקִיִּים מִכָּל אַשְׁמָה בְּיוֹם אֲדוֹנֵנוּ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ.

באותה הצורה עלינו להבין את הפסוק הזה. בראשונה לקורינתים א 8, שאול בטוח שאלוהים יכול לאפשר למאמינים לעמוד לפניו נקיים במשפט כס המשיח. הפסוק הזה אכן מדבר על ניקיון שמתאפשר דרך תהליך ההתקדשות. לעומת זאת, לאור הראשונה לקורינתים ג 11-15, שאול לא מתכוון שניקח את הציפייה החיובית שלו בראשונה לקורינתים א 8 כהבטחה בלתי מותנית לגבי העתיד הרוחני של המאמינים במשפט כס המשיח. 

מדובר באותה האיגרת שבה שאול עצמו לא ידע אם הוא יתמיד במעשים טובים (הראשונה לקורינתים ט 27). הביטחון של שאול בקוראיו לא מצביע על ביטחון מוחלט. שאול מצפה מהקוראים שלו להבין שיש לו ציפיות חיוביות מהם, ולא שהוא מנבא משהו לגביהם. עמידה נקייה לפני האדון במשפט כס המשיח כרוכה בהתמדה ובמאמץ של המאמינים (קולוסים א 22- 23). שאול מכיר בכך שהכישלון לעמוד נקי לפני אלוהים הוא אכן אפשרות ממשית. אנחנו זקוקים לחיזוק של אלוהים כדי שנוכל לעמוד לפניו נקיים במשפט כס המשיח. הביטוי "נקיים מכל אשמה" לא מתייחס לישועה מהרשעה נצחית; אלא לקדושה יחסית שמגיעה כתוצאה משיתוף פעולה של המאמינים עם אלוהים בתוך תהליך ההתקדשות, ומצב כזה כרוך בהתמדה ובביצועים של המאמינים (הראשונה לטימותיאוס ג 10; טיטוס א 6-7). העובדה שאלוהים מחזק את המאמינים, לא מוכיחה שהמאמינים יהיו חזקים אוטומטית, אלא היא מוכיחה שיש לנו את האפשרות להיות חזקים כדי לעמוד. באותה המידה, לא ניתן לטעון שבגלל שאלוהים מספק לנו את הדרך שדרכה אנו נוכל להתמיד ולעמוד בניסיון אז בהכרח נתמיד ונעמוד בניסיון: נֶאֱמָן הוּא הָאֱלֹהִים וְלֹא יַנִּיחַ לָכֶם לְהִתְנַסּוֹת לְמַעְלָה מִיכָלְתְּכֶם, אֶלָּא עִם הַנִּסָּיוֹן יָכִין גַּם אֶת דֶּרֶךְ הַמּוֹצָא כְּדֵי שֶׁתּוּכְלוּ לַעֲמֹד בּוֹ (הראשונה לקורינתים י 13). זה נכון שאלוהים מספק מוצא, אך עלינו להיענות ולאפשר לאלוהים להדריך אותנו אל דרך המוצא, ורק כך נוכל לעמוד.

הפסוק מהראשונה לקורינתים צריך להיות מתורגם כך: "אשר גם יחזק אתכם עד קץ למען תוכלו להיות נקיים מכל אשמה ביום אדוננו ישוע המשיח".

סיכום

הכתובים מצפים ומצווים עלינו להתמיד באמונה ובמעשים טובים (השנייה לפטרוס א 5-8; רומים ח 12-13; יב 1-2; גלטים ה 16; אפסים ה 1-3; אל העברים ב 1; ג 12; י 35; יב 14-16;). אך זה בדיוק העניין, ההתמדה היא מצווית, לא מובטחת. אבא לא יכול לצוות על בנו לנשום, משום שפעולת הנשימה היא פעולה שמתרחשת באופן אוטומטי על ידי המנגנונים בגוף של בנו. אך הוא כן יכול לצוות על בנו להתנהג יפה בבית ספר, מדוע? משום שהתנהגות טובה היא לא דבר מובן מאליו שמתרחש בהכרח. על בנו לבחור להתנהג יפה, כלומר, זה מותנה בבחירתו. באותה המידה, אם ההתמדה הייתה פעולה אוטומטית של כל המאמינים, לא היה צורך בכך שהמאמינים יצטוו על כך. וכפי שראינו לעיל, כאשר מחברי הכתובים כותבים בביטחון אודות התמדת המאמינים אליהם הם כותבים, מדובר על ביטחון יחסי, כלומר על ציפייה חיובית שמותנית בהיענות של הקוראים להגיב בכניעה להפצרות של השליחים. הטענה ש"מאמין אמיתי הוא מי שמתמיד באמונתו ובמעשים טובים" היא שגויה. המשפט הנכון הוא "מאמין אמיתי מצווה להתמיד באמונתו ובמעשים טובים", שהרי הכתובים לא היו מצווים על לא מאמינים להתמיד במשהו שאין להם, כלומר להתמיד באמונה.

_{הערות שוליים:}

_{1. כלומר שההתמדה היא לא התנאי. אלא האמונה הראשונית היא התנאי היחיד והמספיק לישועת עולמים.}

_{2.John F. Hart, “Does Philippians 1:6 Guarantee Progressive Sanctification? Part 2” JOTGES 9:17 (Autumn 1996): 52, n. 50.}

_{3. שם.}

_{4. Hart, 46}

הֲלֹא אִם אַחֲרֵי שֶׁנִּמְלְטוּ מִטֻּמְאוֹת הָעוֹלָם בִּידִיעָתָם אֶת אֲדוֹנֵנוּ וּמוֹשִׁיעֵנוּ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ, שׁוּב נִסְתַּבְּכוּ בָּהֶן וְנֻצְּחוּ — כִּי אָז מַצָּבָם הָאַחֲרוֹן גָּרוּעַ מִן הָרִאשׁוֹן. מוּטָב הָיָה לָהֶם שֶׁלֹּא לָדַעַת אֶת דֶּרֶךְ הַצְּדָקָה מֵאֲשֶׁר לָדַעַת אוֹתָהּ וְלָסוּר מִן הַמִּצְוָה הַקְּדוֹשָׁה הַמְּסוּרָה לָהֶם. הִתְמַמֵּשׁ בָּהֶם הַמָּשָׁל הָאֲמִתִּי: "הַכֶּלֶב שָׁב עַל-קֵאוֹ", וְגַם "הַחֲזִיר עוֹלֶה מִן הָרַחֲצָה לְהִתְגּוֹלֵל בָּרֶפֶשׁ" (השנייה לפטרוס ב 20-22).

בהתבסס על פסוק זה, רבים חושבים שמאמינים שנופלים אל תוך אורח חיים של חטא, מראים שהם האמינו לשווא, משום שהם מאבדים את ישועתם, ולמעשה העונש שלהם באגם האש יהיה חמור יותר מהעונש שלהם אילולא היו מאמינים. האם הפרשנות הזו הכרחית? או שמדובר בחוסר הבנת הקטע?

זהות הנופלים

מי הם אלו ששֶׁנִּמְלְטוּ מִטֻּמְאוֹת הָעוֹלָם? שני פסוקים לפני כן, נאמר לנו שמורי השקר הבלתי נושעים¹ לוֹכְדִים בְּתַאֲווֹת בְּשָׂרִים וּבְמַעֲשֵׂי זִמָּה אֶת אֵלֶּה אֲשֶׁר אַךְ נִמְלְטוּ מִידֵי הַהוֹלְכִים בְּדֶרֶךְ הַתָּעוּת (פס' 18). כלומר אלו שנמלטו מטמאות העולם לא מייצגים את מורי השקר הבלתי נושעים. אלא הם מייצגים קבוצה אחרת. האם הקבוצה הזו מייצגת אנשים נושעים? התשובה היא כן. בפרק הראשון פטרוס כותב אל המאמינים הֵן גְּבוּרָתוֹ הָאֱלֹהִית נָתְנָה לָנוּ אֶת כָּל צְרָכֵינוּ לְחַיִּים וְלַחֲסִידוּת, עַל-יְדֵי יְדִיעָתֵנוּ אֶת הַקּוֹרֵא אוֹתָנוּ אֶל כְּבוֹדוֹ וְהוֹדוֹ. בְּדֶרֶךְ זֹאת נָתַן לָנוּ הַבְטָחוֹת גְּדוֹלוֹת מְאֹד וִיקָרוֹת, לְמַעַן תִּהְיוּ שֻׁתָּפִים עַל-יָדָן בַּטֶּבַע הָאֱלֹהִי בְּהִמָּלֶטְכֶם מֵהַכִּלָּיוֹן הַשּׂוֹרֵר בָּעוֹלָם בְּשֶׁל הַתַּאֲוָה (השנייה לפטרוס א 3). מדובר בשפה משותפת שמתארת את אלו שניצלו מהחטא, כלומר מאמינים. בנוסף לכך נאמר לנו על הקבוצה הזו שהם נמלטו דרך ידִיעָתָם אֶת אֲדוֹנֵנוּ וּמוֹשִׁיעֵנוּ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ (השנייה לפטרוס ב  20). המילה "ידיעתם" כאן (epignōsei) היא אותה המילה כמו בפרק א פסוק 2: חֶסֶד וְשָׁלוֹם יִשְׁפְּעוּ עֲלֵיכֶם לְמַכְבִּיר בִּידִיעַתְכֶם (epignōsei) אֶת אֱלֹהִים וְיֵשׁוּעַ אֲדוֹנֵנוּ. מבחינת פטרוס, אותה קבוצה שהולכה שולל על ידי מורי השקר, התנסתה בדעת אלוהים שהושיעה אותה מהחטא.

אך שימו לב, לא מדובר על מאמינים חדשים שנופלים, סוג הידיעה שמתואר על ידי המילה epignōsei שמור למאמינים שעברו מסוג הידע הראשון (הידע שדרכו הם נושעו) לסוג הידע השני שמתאר התקדמות אל בגרות (אפסים א 17; ד 13; פיליפים א 9; קולוסים א 9-10; ב 2; ג 10). הניגוד הזה בין ידע חלקי לידע מלא בא לידי ביטוי בדבריו של שאול: עַכְשָׁו יְדִיעָתִי (ginosko) חֶלְקִית, אֲבָל אָז אַכִּיר (epiginosko) כְּדֶרֶךְ שֶׁגַּם אֲנִי מֻכָּר (epiginosko) (הראשונה לקורינתים יג 12). 

כתוצאה מכך, בהתבסס על כך שהמילה epiginosko מציינת בגרות בידיעה, מעבר לידע הראשוני שמושיע, במיוחד בהקשר של הקטע שלנו שהידיעה מקושרת ל"דרך הצדקה" (פס' 21), כלומר להתנסות מתקדמת עם תהליך ההתקדשות (תהליך ההתקדשות מתואר כך גם במשלי ח 20, יב 28, טז 31; מתי כא 32; תהלים כג 3), ניתן להסיק שהקטע הזה לא מתאר נפילה של מאמינים צעירים באמונה. אלא, שהוא מתאר נפילה של מאמינים בוגרים שהתקדמו בתהליך ההתקדשות.

השלכות הנפילה

אם המצב "הראשון" ו"האחרון" מובנים באופן מוחלט, אז מה שפטרוס אומר הוא שההרשעה הסופית שלהם באגם האש יותר גרועה מחיי החטא הקודמים שלהם. אבל הבעיה בפרשנות הזו היא שהיא יוצרת משפט בנאלי, אם זה מה שפטרוס היה אומר, אז זו תגובה מיותרת מצידו. משום שזה מובן מאליו. העובדה שפטרוס כלל לא מדבר על ההרשעה הנצחית באגם האש ברורה מהציטוט שלו את משלי כו 11:

כְּכֶלֶב שָׁב עַל-קֵאוֹ כְּסִיל שׁוֹנֶה בְאִוַּלְתּוֹ. משלי כו 11 כלל לא מדבר על הרשעה נצחית, אלא על המצב המוסרי של מי שחוזר לחיי חטא. מי שחוזר לחיי חטא לאחר שכבר יצא ונגאל מהם, מתדרדר אל תוך מצב מוסרי גרוע יותר מהמצב המוסרי הראשוני שלו.

פטרוס לא מנגד בין המצב האחרון של המאמינים הללו מול המצב הראשון שלהם כלא מאמינים. אלא, שהוא מנגד את המצב ההתחלתי שלהם אחרי שהם נושעו, עם המצב הנוכחי שלהם, כלומר עם הנפילה שלהם מדרך ההתקדשות. לכן הוא מבדיל בין המצב האחרון שלהם כמאמינים בוגרים שהזדהמו בצורה חמורה יותר בנכלי החטא, לבין המצב ההתחלתי שלהם כמאמינים לא בוגרים ובלתי רוחניים. פטרוס לא אומר חלילה שעדיף להם היה לעולם לא לחוות את הלידה החדשה. אלא, שבפסוק 21 הוא אומר שעדיף היה למאמינים כאלה לעולם לא להתחיל ללכת בדרך הישר, כלומר להתחיל את תהליך ההתקדשות. הוא לא אומר שעדיף להם שהם היו נשארים בלתי נושעים, אלא הוא אומר שעדיף שהם היו נשארים מאמינים לא בוגרים. מאמינים לא בוגרים נמצאים בשלב שקודם את המסע בדרך הצדקה. מאמינים כאלה עדיין מתהלכים בבשר (הראשונה לקורינתים ג 1-3) ולא חווים בפועל את החיים החדשים שיש להם. מאמינים בוגרים, לעומת זאת, כן מטפסים בהר ההתקדשות אך מסכנים את עצמם במידה והם מחליטים ליפול תוך כדי הטיפוס. מצבם חמור יותר מאשר המאמינים שעדיין נמצאים בתחתית ההר לפני הטיפוס. 

הכתובים מלמדים שעם התנסות גדולה יותר וידע רחב יותר, באה אחריות גדולה יותר (לוקס יב 47). האם הטענה הזו נותנת לגיטימציה לגישה שאומרת שאכן עדיף להישאר בתחתית ולא לנסות לטפס? יש שיחשבו כך ויצביעו על אלו שנפלו והתדרדרו בצורה חמורה יותר. אך החשיבה הזו היא גם כן שגויה. העבד שלא רצה לסכן את כיכר הכסף שלו, ושמר עליו, בסופו של דבר איבד את כל הפריבילגיות שלו (לוקס יט 24). אמנם זה נכון שעדיף לא להתחיל מאשר להתחיל וליפול, למרות זאת, עדיף להתחיל ולסיים מאשר לא להתחיל לעולם. הדרך היחידה להבטיח את היתרונות אותם איבד העבד הבלתי נאמן במשל ככרי הכסף, היא להמשיך לטפס בהר.

כמאמינים, יש לנו שתי אופציות, או לקבל את כתר הצדקה כגמול (השנייה לטמותיאוס ד 8), או לקבל מכות של צדקה כתוכחה ואיבוד השכר (לוקס יב 47-48).

_הערות:

_{1. זה ברור מהפרק שמורי השקר כאן הם לא נושעים, הם כופרים באדון ישוע (פס' 1), ואפילת חושך שמורה להם (פס' 17).}

בשלושה מקומות בבשורת מתי, ישוע מתייחס ל"חושך החיצון". במאמר הזה אנו נעבור על המקומות הללו ונבחן את המשמעות של המושג הזה. רבים מפרשים את המושג בתור התייחסות ישירה לאגם האש או להרשעה נצחית שיחוו הבלתי מאמינים ביום הדין. אך במאמר זה אנו נבחן פרשנות חלופית וידועה שלטעמי מסתדרת יותר טוב עם ההקשר של המשלים ועם התיאולוגיה הרחבה יותר של הכתובים.

משל החתונה (מתי כב 1-14)

במשל החתונה בבשורת מתי כב 1-14, מתוארת חגיגה גדולה. לעומת זאת, לא כולם ישתתפו בשמחה הזו. ישוע מתאר את העובדה המצערת הזו בכך שהוא מספר במשל על מישהו שלא הגיע עם הבגדים הנכונים וכתוצאה מכך לא הוכשר להשתתף בחגיגה.

המלך הזמין את כולם להשתתף במשתה שיתרחש יום אחד בארמונו (כנראה בירושלים החדשה). 

המשל מתאר ארבע תגובות להזמנה של המלך. שתי התגובות הראשונות הן שליליות ומייצגות את אלו שחיים בעולם בזמן הנוכחי ודוחים את הזמנתו של המלך להשתתף במשתה השמימי. קבוצה אחת הייתה פשוט אדישה והביאה תירוצים לחוסר הגעתה (מתי כב 5; לוקס יד 18-20). כנראה, זה מייצג רבים מישראל שלא האמינו שישוע היה המשיח. הקבוצה השנייה, שככל הנראה מייצגת את הפרושים, התנגדה למלך (מתי כב 6-7). שתי הקבוצות הללו מייצגות לא מאמינים שדחו את הזמנת החינם של המלך.

אך יש שתי קבוצות נוספות שכן מקבלות את ההזמנה של המלך עלי אדמות, וכעת הן מופיעות במשתה של השה בירושלים החדשה. קבוצה אחת שנכנסת למשתה עם הבגדים הנכונים (מתי כב 10) וקבוצה נוספת שמופיעה במשתה ללא מוכנות, וללא הבגדים (שתכף נראה מייצגים מעשים טובים) הדרושים כדי להשתתף בשמחה של המלך ומשרתיו (מתי כב 11). 

במתי כה 1-13, הקבוצה השנייה הזו מתוארת בתור העלמות הכסילות שגם כן לא היו מוכנות. שתי הקבוצות הללו מייצגות שתי קטגוריות של מאמינים. 

לפני שנמשיך, חשוב לי לציין את הגישה שלי כלפי משלים. מאחר ומשל הוא דימוי¹ או מטפורה מורחבת², אני לא מאמין שלכל הפרטים יש חשיבות, החוקר קרייג בלומברג מסכים על הנקודה הזו³. לכן, פרטים כאלו ואחרים שנמצאים במשל, כמו, איפה המשתה התרחש, איך אפשר לשרת מליוני אנשים בסעודה, ושאלות מהסוג הזה, הן עניין של ספקולציה בלבד. 

ההשקפה המסורתית אודות פירוש משלים היא שעל המפרש לחפש נקודה אחת או שתי נקודות עיקריות במשל. ואילו לפרטים השוליים, אין שום משמעות קריטית עבור הבנת המשל עצמו. המשל עומד בניגוד לאלגוריה, כי באלגוריה לכל הפרטים כמעט יש משמעות, ואילו במשל לא.

האזהרה לפרושים (מתי כב 1-10)

המשל נפתח כך,

יֵשׁוּעַ הוֹסִיף לְדַבֵּר אֲלֵיהֶם בִּמְשָׁלִים וְאָמַר: "דּוֹמָה מַלְכוּת הַשָּׁמַיִם לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁעָשָׂה חֲתֻנָּה לִבְנוֹ." (מתי כב 1-2).

אלו שישוע מדבר אליהם מתוארים בתור "אליהם", מילה זו, משומשת כהתייחסות לפרושים ולשאר האנשים שדחו את ישוע בהקשר הקודם. ישוע בדיוק הסביר שהמלכות תילקח מהם ותינתן לגוי אחר שיפיק את פריה (מתי כא 43)⁴ האנשים הללו הם קהל היעד של המשל מפסוק 1-7.

יש כאלו שמשווים בין המשתה במשל לכל מלכות השמים עצמה. לעומת זאת, משתה השה במתי כב הוא לא המלכות עצמה. המשתה מתאר אירוע ספציפי, או היבט ספציפי של המלכות. המסקנה הזו מבוססת על כך שהביטוי מופיע פעמים רבות במשלים אחרים, אך ישוע לעולם לא מתכוון לכך שהמלכות היא כמו איש, אישה, או זרע, או שאור. אלא, שהמשמעות של הביטוי הזה היא שיש אמת מסוימת במשל אותו הוא מספר, שמתייחסת להיבט מסוים של המלכות. דוגמה לכך היא מהמשל של העבד שלא רצה למחול במתי יח 23-34: עַל כֵּן דּוֹמָה מַלְכוּת הַשָּׁמַיִם… (פס' 23). ישוע לא מתכוון לכך שהמלכות היא כמו משהו ספציפי שמתואר במשל. האמת שבמשל היא כזו: מאמינים צריכים לסלוח אחד לשני משום שאלוהים סלח לנו ללא שום מחיר. דוגמה נוספת היא ממתי יג 24, שם ישוע אומר, מַלְכוּת הַשָּׁמַיִם דּוֹמָה לְאִישׁ הַזּוֹרֵעַ זֶרַע, הוא לא אומר שהמלכות שקולה לזרע חרדל. אלא, שהוא אומר שיש היבט מסוים, או אמת אודות המלכות, שיכולה להשתוות לזרע חרדל או לאיש הזורע את זרע החרדל. לכן, הביטוי הזה לא מציע בהכרח שמלכות השמים היא החתונה עצמה במשל שאותו אנו חוקרים. אלא, שמדובר בהיבט ספציפי של מלכות השמים. מדובר במשתה חתונת השה (התגלות יט 7-9). והיבט זה, מקביל למשל עשר העלמות (מתי כה 1-13).

עם הרקע הזה נתחיל לפרש את משל החתונה שמייצג את החגיגה של המשיח עם כלתו. כפי שנראה, הנקודה של המשל היא שההזמנה עצמה למשתה, לא מבטיחה את הברכה או את ההשתתפות בה. בפסוקים 1-7, הפרושים הוזמנו אך לא נענו באמונה בישוע כמשיחם. במקום זאת, עירם נשרפה (מתי כב 7).

האזהרה למאמינים (מתי כב 11-14)

לאחר מכן בפסוקים 8-10, אנו רואים קבוצה שהוזמנה למשתה ושהגיבה בחיוב. לעומת זאת, בפסוק 11 אורח מופיע במשתה ללא הבגדים המתאימים לחגיגה המלכותית.

בנקודה הזו, מספר פרשנים מניחים שבגלל שהפרטים כאן שונים ממה שמתואר בפסוקים 1-10, שהפסוקים הבאים מתארים משל נפרד.⁵ קיימת תפנית חדה מאוד. מפסוקים 1-7 ההזמנה נדחית ובפסוקים 8-10 הזמנה שנייה יוצאת ומתקבלת על ידי רבים. ואז בפסוק 11 ישוע מפסיק לדבר בגוף שלישי רבים ומתחיל לספר על מישהו אחד. אלו המסובים הם אנשים שנענו להזמנת הישועה בפסוק 10 ואשר חיו חיים הראויים לקריאה הזו. בשפה של שאול השליח, הם עברו בהצלחה את מבחן המשפט של כס המשיח (הראשונה לקורינתים ג 15; השנייה לקורינתים ה 11).

זה מצביע על כך שקהל היעד בפסוקים הללו הוא כבר לא הפרושים. הם לא המוקד יותר בחלק השני של הסיפור. אחרי שישוע הוכיח את הפרושים, ישוע פונה אל המאמינים, אל אלו שנענו בחיוב להזמנה. ישוע לא רוצה שתלמידיו יקחו כמובן מאליו את המעמד, ולכן הוא מצביע על כך שגם הם יצטרכו לתת דין וחשבון עבור חייהם.

אחרי שהמשתה מתחיל, המלך שם לב לאדם אחד שנמצא בחתונה, כלומר למישהו שנענה בחיוב להזמנה (ולכן אדם נושע), מישהו שכן נכנס, אך הוא לא אמור להשתתף באירוע הזה:

כְּשֶׁבָּא הַמֶּלֶךְ לִרְאוֹת אֶת הַמְסֻבִּים רָאָה שָׁם אִישׁ שֶׁאֵינֶנּוּ לָבוּשׁ בִּגְדֵי חֲתֻנָּה. אָמַר אֵלָיו, 'חָבֵר, אֵיךְ בָּאתָ לְכָאן בְּלִי בִּגְדֵי חֲתֻנָּה?' הַלָּה הֶחֱרִישׁ.

ההופעה בחתונה ללא הבגדים המתאימים היא סימן לחוסר כבוד כלפי המלך. הטענה שמדובר בבגדים שנתנו בכניסה ולכן הם מסמלים את ההצדקה שאנו מקבלים בחינם דרך דמו של המשיח מותחת את הפרטים במשל ומכניסה תיאולוגיה אל תוך הטקסט⁶. כפי שהחוקר האגנר מציין, "הרעיון שהמארח סיפק את הבגדים המתאימים עבור המשתה, קשה מאוד לביסוס ומעבר לכך, לא רלוונטי לנקודה שמתי מנסה להעביר"⁷. החוקר קארסון מסכים, "אין שום בסיס היסטורי להצעה של אוגוסטינוס שבגדי החתונה סופקו על ידי המארח"⁸. 

אלא, שזה ברור שבגדי החתונה לא היו יכולים להיות מסופקים על ידי המארח. אם הם היו מסופקים על ידו, האדם שלא היו לו את הבגדים המתאימים לעולם לא היה נכנס למשתה. דמיינו את המשרתים ניגשים אל האדם הזה, מביאים לו את הבגדים ומבקשים ממנו ללבוש אותם, ואילו האורח מסרב. האם המשרתים היו מרשים לו להיכנס למשתה? כמובן שלא! את בגדי החתונה לבשו האורחים ועמם הם נכנסו. כלומר, הם סיפקו לעצמם את הבגדים. 

יש כאלו שמקשרים בין בגדי החתונה לבגדי הישע ולמעיל הצדקה שבישעיהו סא 10. הם מסיקים, ללא ביסוס, ש"מעיל צדקה" מסמל את הצדקה של המשיח שאנו מקבלים דרך אמונה. לעומת זאת, אין שום מקרה בספר ישעיהו שבו המילה "צדקה" מתייחסת לצדקה הרשמית והחוקית שמקבלים דרך אמונה. אלא שתמיד מילה זו משומשת בתור צדקה מוסרית (ישעיהו ה 7, 16; ט 6; י 22; כח 17; לב 16; מה 23; מו 12; מח 1; נז 12; נח 2; נט 14; סג 1; סד 5). סביר יותר לפרש את הצדקה בפסוק הזה, לאור השימוש הסטנדרטי של ישעיהו במילה זו לאורך ספרו, כלומר הצדקה של אלו שחיים על פי קנה המידה של אלוהים (ישעיהו נח 8; ס 21). כך משומשים "בגדים" באופן סימבולי במקומות אחרים בתנ"ך (איוב כט 14; תהלים קלב 9; ישעיהו יא 5).  

אז למה מתייחסים בגדי החתונה בפסוק 11? טבע הבגדים מתואר באופן מפורש בהתגלות יט 7-8:

נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה וְנִתֵּן לוֹ כָּבוֹד, כִּי בָּאָה חֲתֻנַּת הַשֶּׂה וְאִשְׁתּוֹ הֵכִינָה עַצְמָהּ; וְנִתַּן לָהּ לִלְבֹּשׁ בּוּץ טָהוֹר וְצַח, כִּי הַבּוּץ הוּא צִדְקוֹת הַקְּדוֹשִׁים. 

גם יחזקאל מקשר את הבגדים הללו לטהרה. כל אלו שנכנסים אל שַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית בִּגְדֵי פִשְׁתִּים יִלְבָּשׁוּ (יחזקאל מד 17), והם מהווים סמל לטהרה. ה"צדקות" הללו (התגלות טו 4) לא מתייחסות לצדקה הרשמית של המאמינים. אלא, שאת הצדקה הזו לובש המאמין בעצמו. כאשר ההזמנה יצאה לכולם בפסוק 10, זה היה ברור שכדי להיכנס למשתה, על המסובים להיכנס עם חיי קדושה; כלומר, עם משהו בנוסף לתגובה חיובית של אמונה להזמנה, ישוע אמר, רָאוּי הַפּוֹעֵל לִשְׂכָרוֹ (לוקס י 7). האורח הזה לא היה ראוי לשכר, וכפי שנראה, הוא לא השתתף במשתה. מדובר באדם נושע, שהרי הוא הגיב בחיוב להזמנה, אך הוא לא היה ראוי להשתתף במשתה, משום שהוא לא חי בהתאם. אם הוא לא היה נושע הוא לא היה יכול כלל להיכנס (יוחנן ג 3-5). העובדה שהוא כן נכנס, מצביעה על כך שהוא נולד מחדש, אך אמונתו לא הפיקה פרי של חיי קדושה. 

מה שנובע מהמשל הוא אילוסטרציה למה שיקרה במשפט כס המשיח, כאשר כל המאמינים ייבחנו כדי לקבל את הגמול על מה שהם עשו, כל המעשים ייבחנו, הטובים והרעים (השנייה לקורינתים ה 11). האורח ללא הבגדים המתאימים מייצג את כל אלו שכן נושעו כי הגיבו באמונה להזמנת החינם של אלוהים, אך הם לא הוכשרו להשתתף במסיבה, כלומר הם פספסו את ההזדמנות להיות השותפים הנאמנים של המשיח (אל העברים א 14; ג 14). חוסר ההשתפות שלו היא מטונומיה⁹ עבור חוסר ההשתתפות של כל האורחים מהקטגוריה הזו. 

שימו לב, האורח הזה החריש (פס' 12). במשפט כס המשיח לא יהיה שום ניסיון לתרץ או להצטדק. כל אחד יבין שהוא מקבל את מה שמגיע לו. הדבר שהיה חסר לאורח הוא לא הצדקה (ישועה) החוקית, אלא חיי צדקה; כלומר, הוא האמין בישוע אך לא חי עבורו. וההשלכות הן חמורות.

קִשְׁרוּ אֶת יָדָיו וְרַגְלָיו

אָמַר הַמֶּלֶךְ לַמְשָׁרְתִים, 'קִשְׁרוּ אֶת יָדָיו וְרַגְלָיו וְהַשְׁלִיכוּהוּ אֶל הַחֹשֶׁךְ הַחִיצוֹן; שָׁם יִהְיוּ הַיְלָלָה וַחֲרוֹק הַשִּׁנַּיִם' (מתי כב 13).

מספר שאלות עולות מן התיאור המזעזע הזה. האם האורח הזה הוא באמת נושע? למה מתייחס "החושך החיצון"? מהי המשמעות של הביטוי "יללה וחרוק השינים"

הסיבה העיקרית שרבים מכחישים את אמיתות ישועתו של האורח למרות שהוא בתוך המלכות, נמצאת בפסוק 13. מאחר ורבים מניחים ש"החושך החיצון" מתייחס לאגם האש, הם מסיקים שהאדם הזה לא נושע, שהרי הוא הושלך לשם. אך חשוב להבין, האדם לא הושלך לחושך החיצון בגלל שהוא לא האמין במשיח. הוא הושלך לשם כי לא היו לו מעשים טובים. המעשים הטובים הכשירו את האורחים להשתתף במשתה. לכן, הכניסה למשתה לא שקולה לאירוע הישועה. הישועה היא ללא שום מחיר עבור המאמין, וללא שום צורך במעשים טובים, אלא באמונה בלבד (אפסים ב 8-9).

מהי המשמעות של הביטוי "קשרו את ידיו ורגליו", "החושך החיצון" ו"היללה וחרוק השינים"?

האורח נקשר בידיו ורגליו. לא משנה מה מסמלת הקשירה, מדובר בתיאור קשה שלא מאפשר לו לעשות שום פעולה משמעותית. יכול מאוד להיות שהנקודה כאן היא שבזמן שהשותפים הנאמנים של המשיח חוגגים, משרתים אותו ומולכים יחד איתו, מאמינים שלא חיו בנאמנות לא יוכלו לעשות את כל אלו. קשירת הידיים והרגלים היא מטאפורה לחוסר ההשתתפות במלוכה עם המשיח. האור והשמחה הן מטאפורות לשמחה של השותפים הנאמנים שמקבלים את שכרם (אל העברים א 8-9). מדובר במשל, בסיפור, והוא לא בהכרח מתייחס לאירועים ממשיים.

וְהַשְׁלִיכוּהוּ

המלך אומר, "השליכוהו" אל החושך החיצון. הביטוי "השליכוהו" (ekballō) לעתים גדוש באלימות ושליליות. למעשה, אמנם הדקות הזו לעתים מוסקת מההקשר בטקסטים מסוימים (כמו לדוגמה, גירוש שדים), אין שליליות בערך הסמנטי של המילה היוונית. לדוגמה, ישוע ביקש שנתפלל שאדון הקציר "ישלח" (ekballō) פועלים לקצירו (מתי ט 38). האם האדם הטוב "מגרש" דברים טובים מאוצרו (מתי יב 35, ekballō)? לא! הוא מפיק אותם. ישוע עצמו "הוצא" (agō) על ידי הרוח (מרקוס א 12). 

משמעות המילה היוונית agō היא "להוביל"¹⁰. ישוע אומר שהוא הוציא את כל אשר לו (יוחנן י 4). אחרי שישוע ריפא את המצורע הוא הִזְהִיר אוֹתוֹ וּמִהֵר לְשַׁלֵּחַ (ekballō) אוֹתוֹ (מרקוס א 43). ישוע לא גירש אותו! לכן, לא, אנו לא צריכים לדמיין "גירוש" במשל החתונה. אלא, ניתן לדמיין שישוע מבקש מהמשרתים שלו להוביל החוצה את אלו שלא היו נאמנים אליו.

הַחֹשֶׁךְ הַחִיצוֹן

אבל לאן הם נשלחים? הביטוי "החושך החיצון" מפורש על ידי רבים כהרשעה נצחית. הביטוי הזה מקושר למשפט אסקטולוגי¹¹ בשלושה מקומות בספר מתי (מתי ח 12; כב 13; מתי כה 30).
הביטוי "יללה וחרוק השיניים", משומש שבע פעמים; הביטוי "החושך החיצון" משומש שלוש פעמים. הביטוי תַּנוּר הָאֵשׁ, שכן מתייחס להרשעה נצחית, משומש פעמיים בלבד ולעולם לא מקושר לחושך החיצון. מדוע? ההצעה הפשוטה ביותר היא ששני המושגים מתייחסים לשתי חוויות שונות לחלוטין. תנור האש מתאר באופן מפורש את הניתוק הנצחי מאלוהים, שכל בני הרע יחוו (מתי יג 48-50). ואילו החושך החיצון הוא מטאפורה לחוסר השתתפות בפריבילגיה של הנאמנים, חוסר השתתפות בחגיגה הזוהרת במשתה שיתרחש בירושלים החדשה בזמן הצרה הגדולה (מתי כב 13; כה 30) או בזמן תחילת מלכות אלף השנים¹² (מתי ח 12), כלומר מטאפורה לאיבוד השכר (הראשונה לקורינתים ג 15; הראשונה ליוחנן ב 28; הראשונה לקורינתים ט 27; השנייה ליוחנן 8).

המשתים במזרח התיכון התקיימו בלילה. ביטוי המפתח ביוונית הוא skotos to exōteron, והתרגום המילולי הוא "החושך שבחוץ".

המילה "חושך" יכולה פשוט להתייחס לחושך פיזי (לוקס כג 44-45; מתי כז 45; מרקוס טו 33; מעשי השליחים יג 11). הקונספט של "אגם האש" או "הרשעה נצחית" איננו חלק מהערך הסמנטי של המילה. מי שקורא את הקונספט הזה אל תוך הביטוי, מבצע כשל פרשני הנקרא "העברת זהות בלתי מוצדקת"¹³. "חושך" לעתים כן מתייחס למשפט באגם האש, אבל במתי כב, הוא מקושר לחושך יחסי מחוץ למשתה.

יש הטוענים נגד הפרשנות הזו ואומרים שזה לא הגיוני שמאמין שהוא "בן האור", שעבר מהחושך אל האור (יוחנן יב 46; מתי ה 14, 16; לוקס טז 8) יובל אל החושך במשל הזה¹⁴. אך שוב, זו דוגמה קלאסית לכשל הפרשני שהזכרנו לעיל, מדובר ב"העברת זהות בלתי מוצדקת". מדוע מדובר בכשל הזה? משום שהמושג "חושך" ביוחנן יב 46, ששם הוא מתייחס לאבדון נצחי, מועבר באופן בלתי מוצדק אל המשמעות של המילה "חושך" ואז הוא מובא אל הקשר שונה לחלוטין שנכתב על ידי מחבר שונה שכתב 30 או 40 שנים אחרי. יוחנן עצמו הבין שמאמין אמיתי, שכועס על אחיו באמונה, מתהלך בחושך (הראשונה ליוחנן ב 9-11). הוא אומר,

הָאוֹמֵר כִּי בָּאוֹר הוּא וְעִם זֹאת שׂוֹנֵא אֶת אָחִיו, עוֹדֶנּוּ בַּחֹשֶׁךְ. הָאוֹהֵב אֶת אָחִיו עוֹמֵד בָּאוֹר וּמִכְשׁוֹל אֵין בּוֹ. אֲבָל הַשּׂוֹנֵא אֶת אָחִיו בַּחֹשֶׁךְ הוּא; בַּחֹשֶׁךְ הוּא מִתְהַלֵּךְ וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ לְאָן הוּא הוֹלֵךְ, כִּי הַחֹשֶׁךְ עִוֵּר אֶת עֵינָיו.

להיות בחושך בהקשר הזה הוא מטאפורה לחוסר התחברות עם האדון. ישעיהו הנביא חשב בצורה זהה כאשר קרא למאמינים בעם ישראל, מִי בָכֶם יְרֵא יְהוָה שֹׁמֵעַ בְּקוֹל עַבְדּוֹ אֲשֶׁר הָלַךְ חֲשֵׁכִים וְאֵין נֹגַהּ לוֹ יִבְטַח בְּשֵׁם יְהוָה וְיִשָּׁעֵן בֵּאלֹהָיו (ישעיהו נ 10). הקטע הזה מישעיהו קורא למאמין אמיתי להפסיק להתהלך בחושך ולהתחיל לבטוח באלוהים.

זה נראה סביר שבמשל, החושך הוא השטח שנמצא מחוץ לאולם של המשתה. מדובר במטאפורה לחוסר השתתפות בשמחה. אם מדובר במקום פיזי, אז מדובר באיזור של ירושלים החדשה בשמיים שנמצא פשוט מחוץ לאולם המשתה. זה לא אומר שמי שנמצא שם נמצא ב"קצה של המלכות", אלא שהם רק מחוץ למסיבה. אך סביר להניח לאור הטבע המשלי של התיאור, שמדובר במטאפורה לחוויה של הפסד, לא למקום פיזי במלכות. 

אם מישהו חושב שמדובר בפרטים מילוליים, אז מספר בעיות עולות. לדוגמה, קשה לדמיין שיש למעשה שולחן מילולי עם אוכל למיליארדי מאמינים באיזשהו אולם עצום מימדים, עם מאות מיליוני שולחנות. אם מישהו בוחר לפרש את החושך כמקום מילולי ופיזי, הוא חייב להתמודד עם המסקנות האבסורדיות לגבי שאר הפרטים של המשל. צריך להבין שמדובר במשל עם שתי נקודות עיקריות- צער או שמחה, הפסד או ניצחון. כלומר, מדובר במטאפורה עבור התנסות, לא מדובר במקומות מילוליים וממשיים. גם וולוורד הסכים עם המסקנה הזו, "צריך לזכור שלא באמת יהיה משתה עם מליוני משתתפים, אלא מדובר בקונספט סמלי שם האורחים, או החברים של הכלה והחתן, יצטרפו לחגיגה של משתה החתונה של החתן והכלה".¹⁵ צ'ארלס סטנלי מסכים גם כן, "להיות בחושך החיצון משמעו להיות במלכות אך מחוץ למעגל הגברים והנשים הנאמנים שהשיגו לעצמם מעמד מיוחד".¹⁶ מדובר בפספוס הגמול של המאמינים הבלתי נאמנים, הם לא ימלכו עם המשיח, אלא יהיו אוד מוצל מאש (הראשונה לקורינתים ג 15).

הַיְלָלָה וַחֲרוֹק הַשִּׁנַּיִם

המאמינים שלא יהיו עם הבגדים המתאימים (מעשי הצדקה של הקדושים), יושלכו אל החושך החיצון ויחוו צער וחרטה. החרטה הזו מתוארת בביטוי "היללה וחרוק השינים." הביטוי הזה מופיע שבע פעמים (מתי ח 12; יג 42, 50; כב 13; כד 51; כה 30; לוקס יג 28).

אך האם לא מדובר בביטויים חזקים מדי כדי לתאר את מה שמאמינים יחוו במשפט כס המשיח? בעיני הקורא המערבי, ביטוי זה צורם מאוד. אך באותה תקופה בכי ("יללה") היה ביטוי מובן שהתייחס לצער עמוק¹⁷. ספר איכה מבטא את העניין הזה. ירמיהו אומר שהאדון ציווה עליו לזמן את האישה הכי מוכשרת בקינה כדי שתלחין נגינת לויה (ירמיהו ט 16-22). עמוס דיבר על האנשים שנהרגו בצורת קינה ובכי (עמוס ה 16), דוד אומר פַּלְגֵי-מַיִם יָרְדוּ עֵינָי עַל לֹא-שָׁמְרוּ תוֹרָתֶךָ (תהלים קיט 136), וירמיהו אומר שעיניו הן מְקוֹר דִּמְעָה (ירמיהו ח 23). בכי חזק ומר לעתים קרובות מקושר לעצב (רות א 9; שמואל ב יג 36). "היללה וחרוק השיניים" הוא ביטוי משלי שמתאר צער עמוק. לכן, ביטוי זה יכול להיות מיושם בסיטואציות רבות, ואסור לקורא לקרוא את הסיטואציה בה הביטוי מופיע כחלק מהערך הסמנטי של הביטוי¹⁸. לדוגמה, כאשר ישוע אמר, "אֵין אִישׁ מַדְלִיק מְנוֹרָה וְשָׂם אוֹתָהּ בְּמָקוֹם נִסְתָּר אוֹ תַּחַת כַּד, אֶלָּא עַל כַּן יָשִׂים אוֹתָהּ כְּדֵי שֶׁבָּאֵי הַבַּיִת יִּרְאוּ אֶת הָאוֹר (לוקס יא 33), האור מתייחס למסר שלו. המסר שלו לא צריך להסתתר תחת כד. לעומת זאת, אותו הביטוי המשלי נמצא במתי ה 14-16 ושם הוא מתייחס להליכה של המאמין כאור שלא צריך להיחבא. ביטויים משליים יכולים להתייחס לדברים שונים בהתאם להקשר שלהם.

רגע, אבל האם כל הבכי הזה לא מקשר את הביטוי לאגם האש? לא. אלוהים אומר דרך ירמיהו, שהעם יתאבל ויבכה בגלל ההתנהגות שלו. המילה היוונית עבור "בכי" בתרגום השבעים (ירמיהו ט 9) היא Kopetos. היא מתייחסת לעוגמת נפש, ובדרך כלל מלוות בהלקאה בחזה¹⁹. ישעיהו בכה עבור עם ישראל (ישעיהו כב 4), פטרוס בכה תוך כדי שהוא מתחרט על כך שהוא התכחש למשיח (מתי כו 70). אם אלוהים יכול לבכות בכאב רב, בגלל החטא האנושי (ירמיהו י 19) מדוע המאמין הבלתי רוחני לא יכול גם כן להצטער במשפט כס המשיח? בכי וצער לא מתרחשים רק באגם האש, שהרי אחרי שכיפא הכחיש את האדון שלוש פעמים, יָצָא הַחוּצָה וּמֵרֵר בְּבֶכִי (לוקס כב 62).

הברית החדשה גדושה בפסוקים המתארים את הצער והחרטה שיחוו מאמינים בלתי נאמנים במשפט כס המשיח. לדוגמה, נאמר לנו שכאשר האדון יחזור, הוא יגמול כָּל אֶחָד כְּפִי הַמַּעֲשִׂים שֶׁעָשָׂה בְּעֵת הֱיוֹתוֹ בַּגּוּף, אִם טוֹב וְאִם רַע (השנייה לקורינתים ה 11) ושיהיו כאלו שיבושו מפניו בבואו (הראשונה ליוחנן ב 28). יהיו כאלו שיפסידו את מה שהם עמלו עבורו (השנייה ליוחנן 8). יהיו מאמינים שיוושעו כאוד מוצל מאש (הראשונה לקורינתים ג 15). זה נראה שהפסוקים הללו מתארים באופן עקבי את חווית הצער והחרטה של מאמינים מסוימים, לה מתי קורא "היללה וחרוק השינים". 

רַבִּים הַקְּרוּאִים וּמְעַטִּים הַנִּבְחָרִים

ישוע מסכם את המשל עם המשפט המפורסם שלו,

הֵן רַבִּים הַקְּרוּאִים וּמְעַטִּים הַנִּבְחָרִים (מתי כב 14).

על פי האדון, מאמינים רבים נקראים ליהנות מהגמול הזה (להשתתף במשתה), אך רק המעטים, המאמינים הנאמנים יזכו בזכות הזו. ככל הנראה, זו המשמעות של הפסוק. בעוד זה נכון שמתי משתמש בביטוי "בחירים" כמושג כללי שמתאר את המאמינים (מתי כד 22), הוא גם מכיר בכך שיש הבדלים בין הבחירים; יהיו כאלו שיותעו על ידי משיחי שקר ויהיו כאלו שלא (פס' 24). ההקשר של המשל עוזר לנו לפרש את הפסוק כהתייחסות לבחירה להשתתף בשכר המשתה (על בסיס מעשי צדקה). הפסוק הזה כלל לא מדבר על בחירה לשם חיי עולם ולאגם האש. המשתה לא מתייחס למלכות עצמה או לישועה מהרשעה נצחית. אלא שמדובר בהיבט ספציפי של המלכות שמתייחס לזמן מיוחד של שמחה וחגיגה של המשיח וכלתו. כל המאמינים (שכבר גם ככה יהיו במלכות), מוזמנים, אך רק אלו שמוכשרים להשתתף (על בסיס מעשי הצדקה שלהם) יהנו מהפריבילגיה הזו.

מעניין לציין שהפסוק הזה מזכיר קטע מהשנייה לפטרוס א פסוק 10:

לָכֵן, אַחַי, שִׁקְדוּ בְּיֶתֶר שְׂאֵת לְחַזֵּק אֶת הַקְּרִיאָה וְהַבְּחִירָה שֶׁהֵן מְנַת חֶלְקְכֶם; שֶׁהֲרֵי אִם כָּךְ תַּעֲשׂוּ לֹא תִּכָּשְׁלוּ אַף פַּעַם. כפי שניתן לראות במאמר הזה, "הקריאה והבחירה" בקטע הזה מתייחסים לחיי קדושה שיובילו לכניסה מרווחת (שכר) במלכות (פס' 11). המאמינים בשנייה לפטרוס א נקראים להוסיף מעלות לחיי האמונה שלהם (פס' 5-7), וכך לחזק את הקריאה שלהם (הקריאה לחיי קדושה) ואת הבחירה בהם, לרשת את השכר. כנראה שפטרוס חשב על הלימוד של האדון כאשר הוא כתב זאת. הכניסה המרווחת עליה פטרוס דיבר, מקבילה להשתתפות במשתה במשל של ישוע במתי כב. ניתן להשוות את שני הקטעים בטבלה הבאה:

מאמינים שלא יתמידו בחיי נאמנות כלפי האדון, יחוו שלושה דברים שליליים במשפט העתידי:

1. תוכחה (מתי כד 45-51).
2. שילוח מן המשתה (מתי כב 1-14; כה 1-13).
3. איבוד הנחלה במלכות השמיים (מתי כה 14-30).

אמונתו של שר-המאה

קטע מפתח נוסף שבו מופיע הביטוי "החושך החיצון" משומש בהקשר של אמונתו הגדולה של שר-המאה (מתי ח 5-13). הסיפור מתרחש בכפר נחום. שר רומאי ניגש לישוע והתחנן שירפא את משרתו שהיה משותק. כאשר ישוע הציע לו ללכת איתו אליו הביתה, השר ענה שאין צורך בכך משום שישוע היה יכול פשוט לרפא את המשרת רק מדיבורו. הוא אמר שהוא לא היה ראוי לכך שישוע יכנס אל ביתו, ושהוא היה כמו ישוע, איש בעל סמכות. לכן, הוא טען שישוע היה מסוגל להשתמש בסמכותו מרחוק. ישוע התפלא.

שָׁמַע יֵשׁוּעַ וְהִתְפַּלֵא. אָמַר אֶל הַהוֹלְכִים אַחֲרָיו: "אָמֵן אוֹמֵר אֲנִי לָכֶם, אֵצֶל שׁוּם אִישׁ בְּיִשְׂרָאֵל לֹא מָצָאתִי אֱמוּנָה כָּזֹאת. וַאֲנִי אוֹמֵר לָכֶם, רַבִּים יָבוֹאוּ מִמִּזְרָח וּמִמַּעֲרָב וְיָסֵבּוּ עִם אַבְרָהָם וְיִצְחָק וְיַעֲקֹב בְּמַלְכוּת הַשָּׁמַיִם, אֲבָל בְּנֵי הַמַּלְכוּת יְגֹרְשׁוּ אֶל הַחֹשֶׁךְ הַחִיצוֹן; שָׁם יִהְיוּ הַיְלָלָה וַחֲרוֹק הַשִּׁנַּיִם." וּלְשַׂר-הַמֵּאָה אָמַר יֵשׁוּעַ: "לֵךְ וּכֶאֱמוּנָתְךָ כֵּן יִהְיֶה לְךָ." אוֹתָהּ שָׁעָה נִרְפָּא נַעֲרוֹ. (מתי ח 10-13).

הנסיבות שונות מאלו של המשל על החתונה. כאן, זה מתרחש "במלכות", כאשר הנאמנים "יסבו עם אברהם ויצחק ויעקב". זהו המשתה המשיחי עלי אדמות שמתואר בישעיהו כה 6; לוקס יג 22-30; ויכול להיות גם בלוקס יד 16-24, ולא משתה חתונה השה שיתרחש בשמיים בזמן הצרה הגדולה (כלומר זה שמתואר במשל החתונה במתי כב). שוב, לא מדובר באמת במשתה עם מיליוני שולחנות בתוך אולם עצום מימדים. אלא, שמדובר במטאפורה עבור זמן מיוחד של שמחה על הניצחון של השותפים הנאמנים של המשיח מכל הדורות, עם פתיחת מלכות אלף השנים.

סביר שכל אדם היה רוצה שישוע יגיע אליו הביתה וירפא. אך האדם הזה ידע שאין צורך בכך. כל מה שישוע היה צריך לעשות הוא לדבר, ומשרתו יבריא. ישוע, התפלא על אמונתו הגדולה.

מהי אמונה גדולה? כמובן שמדובר על אמונה במשהו שקשה להאמין בו. הדבר מודגם על ידי האמונה של אברהם שנצדק לפני אלוהים. אבל ברומים ד 19-21 נאמר לנו שאברהם, המשיך להאמין בהבטחתו של אלוהים שיהיה לו בן (למרות ששרה כבר הייתה עקרה). הוּא לֹא חָדַל מֵאֱמוּנָה וְלֹא פִּקְפֵּק בְּהַבְטָחַת אֱלֹהִים, אֶלָּא הִתְחַזֵּק בֶּאֱמוּנָתוֹ וְנָתַן כָּבוֹד לֵאלֹהִים (פס' 20). אם מישהו יודע שישוע הוא המשיח והמושיע, זה קל להאמין בו לשם סליחת חטאים. אך כפי שכולנו יודעים, קשה יותר להאמין בו לשם ריפוי או לבטוח בו בזמן קשיים וצרות. כפי שישוע אמר במקום אחר, מַה קַּל יוֹתֵר: לְהַגִּיד לַמְשֻׁתָּק 'נִסְלְחוּ לְךָ חֲטָאֶיךָ', אוֹ לוֹמַר 'קוּם, קַח אֶת הָאֲלוּנְקָה וְהִתְהַלֵּךְ'? (מרקוס ב 9). 

העניין כאן הוא שישוע לא מצא אמונה "כזאת" בישראל. כעת הוא מתאר סצינה שתתרחש אחרי שהוא יחזור. אברהם, יצחק ויעקב, ורבים אחרים יסובו יחד במשתה גדול. אחרי שהוא דיבר על אמונתו הגדולה של שר-המאה הוא מדבר על היום שבו חיינו יוערכו. 

מי הם "בני המלכות"? השאלה הזו רלוונטית לדיון על משמעות הביטוי "החושך החיצון", משום שאלו בני המלכות שיחוו את הצער הזה. לבני המלכות הללו, אין אמונה גדולה כמו לשר המאה, וזה יצויין במשפט. זה לא אומר שאין להם אמונה כלל או שהם לא נולדו מחדש. אין כאן הבחנה בין גוי מאמין ליהודי לא מאמין. זה ברור שהאדון כן מצא אמונה בישראל. אלא יש הבחנה בין גודל האמונה של הגוי לעומת היהודים שאצלם ישוע לא מצא אמונה כזו. ההבחנה היא בין אמונתו הגדולה של שר-המאה, לבין בני המלכות שלמרות שכן הייתה להם אמונה, היא לא הייתה גדולה כמו שלו. הטענה שלבני המלכות לא הייתה כלל אמונה היא טענה שלא מבוססת על הטקסט. 

שימו לב שהתרחיש מתקיים "במלכות". נאמר לנו שבזמן ההוא כל המאמינים הנאמנים יסובו עם אברהם, יצחק ויעקב (ראו גם לוקס יג 29). לא מדובר על משתה חתונה השה שמתואר במתי כב, אלא, שמדובר על המשתה המשיחי שמייצג את פתיחת מלכות אלף השנים (ישעיהו כה 6).

האם בני המלכות מייצגים נושעים? כן. והעובדה הזו נאמרת במפורש במתי יג 38:

הַשָּׂדֶה הוּא הַתֵּבֵל. הַזֶּרַע הַטּוֹב הוּא בְּנֵי הַמַּלְכוּת, וְהָעֲשָׂבִים הָרָעִים הֵם בְּנֵי הָרָע.

זה ברור מאוד שהזרע הטוב הוא המאמינים. לכן, בני המלכות מייצגים בנים אמיתיים של מלכות אלוהים. 

העובדה שהגויים ישבו עם גדולי האמונה היהודים (אברהם, יצחק ויעקב), ואילו הצאצאים שלהם יפספסו את הפריבילגיה הזו, הייתה תדהמה גדולה עבור השומעים. הקטע הזה מחזק את הפרשנות שלנו לגבי הזהות של האורח חסר הבגדים המתאימים במתי כב 13. 

משל כיכרי הכסף

"דּוֹמֶה הַדָּבָר לְאִישׁ הַיּוֹצֵא לְמַסָּע. קֹדֶם לָכֵן קָרָא לַעֲבָדָיו וְהִפְקִיד בְּיָדָם אֶת הוֹנוֹ; לְאֶחָד נָתַן חָמֵשׁ כִּכְּרֵי כֶּסֶף, לְאַחֵר שְׁתַּיִם וּלְאַחֵר אַחַת, לְכָל אִישׁ לְפִי כִּשְׁרוֹנוֹ, וְנָסַע. (מתי כה 14-15).

כמובן שבמשל הזה, האדם שיצא למסע הוא ישוע המשיח, ולפני שהוא עוזב הוא משאיר את הונו בידי משרתיו (המאמינים בעידן הנוכחי), כל אחד לפי יכולתיו. הכספים הם מטאפורה לאחריות של כל מאמין שניתנה לו מאת האדון. היו כאלו שניתן להם יותר, וכאלו שניתן להם פחות.

המושג "עבד", (doulos), מתייחס כאן לאלו ששייכים לאדון, כלומר למשיח. כאשר המילה idios משומשת, היא מדגישה באופן מעצים את הבעלות. המשרתים הללו שייכים למשיח. העבדים בעת העתיקה, נולדו עבדים או נקנו לשם כך, וזה מצביע על האנלוגיות ללידה החדשה ולגאולה של המאמינים. בנוסף לכך, ישוע מפקיד בידיהם מלאכה. האם ישוע היה מפקיד אחריות או מלאכה בידי בלתי מאמינים? על אלו שהם לא מקהילתו? ישוע מתייחס לאנשים שלו, כלומר ל-שנים עשר.

הוא ממשיך,

זֶה שֶׁקִּבֵּל חָמֵשׁ כִּכָּרִים הָלַךְ מִיָּד, סָחַר בָּהֶן וְהִרְוִיחַ חָמֵשׁ אֲחֵרוֹת. כְּמוֹ כֵן זֶה שֶׁקִּבֵּל שְׁתַּיִם הִרְוִיחַ שְׁתַּיִם אֲחֵרוֹת. אַךְ זֶה שֶׁקִּבֵּל אַחַת הָלַךְ וְחָפַר בָּאֲדָמָה וְהִטְמִין אֶת כֶּסֶף אֲדוֹנָיו. (מתי כה 16-18).

הכיכרים מתייחסות להזדמנויות, או יכולות, לשרת את האדון. כסף הוא מטאפורה עבור השקעה של החיים שלנו למען שירות האדון. הזדמנות או יכולת גדולה יותר משמע אחריות גדולה יותר להשתמש במתנות שאלוהים נתן לנו, ולהפיק מהן תועלת.

שניים מעבדיו של האדון השקיעו את חייהם היטב למען שירות האדון, אך אחד מהם לא עשה כלום עם מה שניתן לו. הוא הטמיע את הכסף באדמה.

אַחֲרֵי זְמַן רַב בָּא הָאָדוֹן שֶׁל הָעֲבָדִים הָהֵם וְעָרַךְ עִמָּהֶם חֶשְׁבּוֹן. כַּאֲשֶׁר נִגַּשׁ זֶה שֶׁקִּבֵּל חָמֵשׁ כִּכָּרִים הֵבִיא חָמֵשׁ כִּכָּרִים נוֹסָפוֹת וְאָמַר, 'אֲדוֹנִי, חָמֵשׁ כִּכָּרִים הִפְקַדְתָּ בְּיָדִי, הִנֵּה הִרְוַחְתִּי חָמֵשׁ כִּכָּרִים נוֹסָפוֹת'. הֵשִׁיב לוֹ אֲדוֹנָיו, 'יָפֶה, עֶבֶד טוֹב וְנֶאֱמָן! הָיִיתָ נֶאֱמָן בִּמְעַט, אַפְקִיד אוֹתְךָ עַל הַרְבֵּה. בּוֹא אֶל שִׂמְחַת אֲדוֹנְךָ'. (מתי כה 19-21).

העבד הראשון שומע את המילה הנפלאה," יפה"! ואז האדון פונה אל העבד השני,

נִגַּשׁ גַּם זֶה שֶׁקִּבֵּל שְׁתֵּי כִּכָּרִים וְאָמַר, 'שְׁתֵּי כִּכָּרִים הִפְקַדְתָּ בְּיָדִי, הִנֵּה הִרְוַחְתִּי שְׁתֵּי כִּכָּרִים נוֹסָפוֹת'. הֵשִׁיב לוֹ אֲדוֹנָיו, 'יָפֶה, עֶבֶד טוֹב וְנֶאֱמָן! הָיִיתָ נֶאֱמָן בִּמְעַט, אַפְקִיד אוֹתְךָ עַל הַרְבֵּה. בּוֹא אֶל שִׂמְחַת אֲדוֹנְךָ'. (מתי כה 22-23).

באופן דומה, הוא גם שומע את האדון אומר, "יפה". חשוב לשים לב שכל אחד קיבל את אותו השבח למרות שהעבד הראשון הרויח יותר ככרים מהעבד השני. כנראה הסיבה לכך היא שמדובר ברמות יכולת שונות. ישוע לא שופט אותנו על כמות. אלא, הוא מעריך אותנו על פי היכולות והמתנות שהוא נתן לכל אחד מאיתנו באופן אישי.

נִגַּשׁ גַּם זֶה שֶׁקִּבֵּל כִּכָּר אַחַת וְאָמַר, 'אֲדוֹנִי, יָדַעְתִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ קָשֶׁה, הַקּוֹצֵר בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא זָרַעְתָּ וְאוֹסֵף בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא פִּזַּרְתָּ, וּמֵאַחַר שֶׁפָּחַדְתִּי הָלַכְתִּי וְהִטְמַנְתִּי אֶת כִּכָּרְךָ בָּאֲדָמָה. הִנֵּהִי אֲשֶׁר לְךָ!' (פס' 24-25).

איזה מן תירוץ זה? האדון מוכיח את העבד האחרון בצורה קשה (פס' 26-27): 

 הֵשִׁיב אֲדוֹנָיו וְאָמַר אֵלָיו, 'עֶבֶד רַע וְעָצֵל! יָדַעְתָּ שֶׁאֲנִי קוֹצֵר בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא זָרַעְתִּי וְאוֹסֵף בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא פִּזַּרְתִּי,  לָכֵן הָיִיתָ צָרִיךְ לְהַפְקִיד אֶת כַּסְפִּי אֵצֶל הַשֻּׁלְחָנִים וַאֲנִי בְּבוֹאִי הָיִיתִי מְקַבֵּל אֶת שֶׁלִּי עִם הָרִבִּית.

האדם עם היכולת הקטנה ביותר תירץ את חוסר השקעתו. מה שמודגש הוא לא רמת הכשרוניות שלו, אלא העצלנות שלו.

במקומות אחרים בברית החדשה, ישוע פגש מאמינים עם תירוצים כאלו ואחרים עבור חוסר ההליכה שלהם אחריו (מתי ח 21; לוקס ט 51). משיחיים רבים מתרצים את חוסר ההתקדמות שלהם בתלמידות, כשהסיבה האמיתית היא שהם לא רוצים להסתבך. יש להם חיים נוחים והם לא רוצים להקריב מעצמם עבור האדון. לגישה הזו יש השלכות קשות:

עַל כֵּן קְחוּ אֶת הַכִּכָּר וּתְנוּ לָאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עֶשֶׂר הַכִּכָּרִים; כִּי כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ נָתוֹן יִנָּתֵן לוֹ וְשֶׁפַע יִהְיֶה לוֹ, אַךְ מִי שֶׁאֵין לוֹ גַּם מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ יִלָּקַח מִמֶּנּוּ. וְאֶת הָעֶבֶד הַבִּלְתִי מוֹעִיל הַשְׁלִיכוּ אֶל הַחֹשֶׁךְ הַחִיצוֹן; שָׁם יִהְיוּ הַיְלָלָה וַחֲרוֹק הַשִּׁנַּיִם.'" (פס' 28-30).

בגלל שהעבד העצלן הזה לא השקיע את חייו עבור האדון, מה שיש לו יילקח ממנו ויינתן למישהו שכן השקיע את חייו מתוך הקרבה ומסירות. הראנו לעיל שהביטוי "החושך החיצון" מתייחס להפסד של שכר והזדמנות. במקרה הזה, מתואר הצער והחרטה שיחוו מאמינים בלתי נאמנים אשר לא התמסרו לאדון כפי שהם היו יכולים. מדובר בחרטה על חיים מבוזבזים, חסרי ערך ויעילות למלכות.

שימו לב, הכיכר נלקחה מהעבד הרע והעצל רק כשהאדון חזר, כאשר העבד עמד מולו למשפט (מתי כה 27). העובדה הזו לא מסתדרת כלל בפרשנות על פיה העבד מייצג מישהו שמאבד את ישועתו או שמוכיח שלא נושע מלכתחילה. אם ככרי הכסף מייצגות ישועה, עולות מספר בעיות:

ראשית, בהשקפה שבה מדובר במישהו שלא נושע מלכתחילה, זה אומר שאין לו שום כיכר שיכולה להילקח ממנו אי פעם, מה שסותר את המשל (הכיכר כן נלקחת מהעבד הרע בפס' 28).

שנית, בהשקפה שבה מדובר במישהו שמאבד את ישועתו, מדוע הוא מאבד את ישועתו רק כאשר הוא עומד במשפט מול האדון? אם היה ניתן לאבד את הישועה, אלו שהיו מאבדים את ישועתם, היו מאבדים אותה רק בחיים האלה, לא בחיים הבאים\במשפט. זמן הלקיחה של הכיכר מידי העבד, שולל את הפרשנות שהעבד מייצג מאמין שמאבד את ישועתו, והלקיחה עצמה של הכיכר (שכביכול מייצגת ישועה) שוללת את הפרשנות שהעבד מייצג לא מאמין שלא נושע לעולם.

מעניין לציין שהמשל הזה מקביל למשל עשרת המנים בלוקס יט 11-27. המשפט של העבד השלישי במשל שאנו בוחנים מקביל למשפט של העבד השלישי במשל עשרת המנים (20-26) והמשפט של העבד השלישי במשל עשרת המנים עומד בניגוד למשפט של בני ארצו ששנאו את האציל (27). הכסף שניתן לעבד השלישי נלקח ממנו וניתן לעבד אחר (24-26), מה שאומר שהוא לא ימלוך עם ישוע בעולם הבא (לא תהיה לו סמכות על "ערים"). 

לעומת זאת, גורלו של העבד השלישי איננו זהה לגורלם של הלא מאמינים שמתואר כך: אֲבָל אֶת אוֹיְבַי אֵלֶּה, אֲשֶׁר אֵינָם רוֹצִים כִּי אֶמְלֹךְ עֲלֵיהֶם, הָבִיאוּ אוֹתָם הֵנָּה וְהִרְגוּ אוֹתָם לְפָנַי. (פס' 27). זה ברור שהעבד לא חוסל בניגוד לאויבים. מה שאומר לנו שהמשפט הראשון (של שלושת העבדים) מייצג את משפט כס המשיח, בעוד המשפט השני (של האויבים) הוא משפט הכסא הלבן הגדול (התגלות כ 11). במשפט הראשון מאמינים נשפטים על פי מעשיהם כדי לקבוע את גמולם (רומים יד 10-12; הראשונה לקורינתים ג 5-15; ד 1-5; ט 24-27; השנייה לקורינתים ה 5-9; הראשונה ליוחנן ד 17-19). במשפט השני לא מאמינים יישפטו לפי מעשיהם כדי לקבוע את רמת עונשם הנצחי (התגלות כ 11-15). 

המשפט הראשון רלוונטי אך ורק למאמינים, אך הוא לא ייקבע את גורלם הנצחי, אשר כבר נקבע כאשר הם האמינו (יוחנן ה 24). מאחר והמשפט הזה מקביל למשפט של העבד הרע והעצלן במשל שלנו, זה אומר שההשלכות של העבד הזה מקבילות להשלכות של העבד השלישי במשל עשרת המנים. מאחר וההשלכות במשל עשרת המנים הן איבוד שכר, זה אומר שהביטוי "החושך החיצון" במשל שלנו (מתי כה 30) גם כן מתייחס להפסד שכר, ולא לאובדן נצחי באגם האש.

סיכום

במאמר זה בחנו שלושה משלים שבהם מופיע הביטוי "החושך החיצון" (ביטוי זה מופיע רק בשלושת המקומות הללו בכל הכתובים). ראינו שכאשר בוחנים את ההקשר, קהל היעד והנושא של המשלים, לא ייתכן שהביטוי מתייחס לאובדן נצחי באגם האש. אלא, שביטוי זה מתייחס להפסד, לחרטה וצער רב על חיים מבוזבזים ולפספוס התכלית- למלוך עם האדון ישוע במלכות הקרבה. אני מתפלל שהמשלים הללו יניעו אותנו להתמסר לאדון ולשרת אותו, כך שנוכל לשמוע אותו אומר לנו יָפֶה, עֶבֶד טוֹב וְנֶאֱמָן!

הערות שוליים:

_{1. A. Berkley Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1963), 212-15.}

_{2. Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation (Boston: W. A. Wilde Co., 1956), 254-65.}

_{3. Craig Blomberg, Interpreting Parables (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990), 30.}

_{4.  כדי להבין את המשמעות של הפסוק הזה ראו המאמר "הפרכת תורת ההחלפה".}

_{5. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, 320. וגם see Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, 889.}

_{6. ראו פרשנות נגדית: Hendriksen and Kistemaker, Exposition of the Gospel According to Matthew, 798.}

_{7. Hagner Matthew 14-28, 631.}

_{8. D. A. Carson, “Matthew,” in The New Bible Commentary: 21st Century Edition, ed. D. Guthrie and J. A. Motyer (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994), s.v. “Matthew 21:28”.}

_{9. אמצעי פיגורטיבי הממחיש מושג או גורם באמצעות החלפתו בגורם אחר הקרוב אליו בזמן או במקום או כסמל.}

_{10. BDAG 16.}

_{11.  אסקטולוגיה היא המחקר אודות אחרית הימים}

_{12.  הפרשנות הנוכחית של המושג "החושך החיצון", אמנם לא שכיחה בספרי ביאור ותאולוגיה, היא כן מייצגת מספר לא מצומצם של חוקרים ותיאולוגים מוכרים: Warren W. Wiersbe, The Bible Exposition Commentary (Wheaton: Victor Books, 1996), s.v. “Matthew 24:25”, See Spiros Zodhiates, Hebrew-Greek Key Word Study Bible (Chattanooga: AMG Publishers, 2008), 1270-71,  Cauley, The Outer Darkness, 453. ועוד.}

_{13. illegitimate identity transfer”: James Barr, The Semantics of Biblical Languages (London: Oxford University Press, 1961).}

_{14. Pagenkemper, “An Analysis of the Rejection Motif in the Synoptic Parables and Its Relationship to Pauline Soteriology”, 114.}

_{15. John F. Walvoord, The Prophecy Knowledge Handbook (Dallas: Dallas Seminary Press, 1990), 618.}

_{16. Charles Stanley, Eternal Security: Can You Be Sure?” (Nashville: Oliver Nelson, 1990), 126.}

_{17. A. Macalister, “Tear, Tears,” in International Standard Bible Encyclopedia, Revised, ed. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2002), 4:745.}

_{18.  דוגמה לכך נמצאת בבשורות, מִי שֶׁאֵינֶנּוּ נֶגְדְּכֶם, אִתְּכֶם הוּא. (לוקס ט 50). אך בלוקס יא 23 ישוע מיישם את הביטוי הזה בצורה הפוכה, מִי שֶׁאֵינֶנּוּ אִתִּי — נֶגְדִּי הוּא. מדובר בהקשרים שונים ונפרדים.}

_{19. Rengsdorf, “kopetos,” in TDNT, 3:832.}

_{20. MM, 90.}

המאמר מבוסס על ספרו של ג'ודי דילו (Final Destiny).