חמשת ספריו הראשונים של התנ"ך מכונים "התורה", "תורת משה", "חמישה חומשי תורה" וכדומה. קובץ זה מהווה "חוקה תיאולוגית" לעם ישראל ומכיל את אמיתות היסוד שאלוהים גילה לאנושות ושעליהן מושתתת המשיחיות. ספרי התורה מקיפים פרק זמן שתחילתו בבריאה וסופו בהכנות לקראת כניסת בני ישראל לכנען, הארץ המובטחת.

אי אפשר להבין את יתרת ספר הבריתות באופן מלא מבלי להבין תחילה את מה שהתורה מלמדת.

התורה, חלקו הראשון של התנ"ך (תורה, נביאים, כתובים), מקודשת בעיני רוב היהודים. בתקופת ישוע, הצדוקים קיבלו את החומש בלבד ככתבים מקודשים.

המילה "תורה" נזכרת פעמים רבות בכתבי הקודש, ובכל אחד מאזכוריה חשוב להבין על סמך ההקשר מהי כוונתה המדויקת. משמעויותיה עשויות להיות כדלהלן:

• תורה = החומש
• תורה = ספר החוקים והמצוות שמשה נתן לישראל מפי ה' (תורת משה, שמות י"ט – ויק' – במד' י')
• תורה = חוק ומשפט, עיקרון, כלל.

לתורה חשיבות מכרעת שכן היא מציגה לפנינו:

• את אלוהים עצמו
• את ראשית ייסוד העולם ואת מוצא האדם
• מושגים תיאולוגיים בסיסיים, כגון:
  – חטא
  – ישועה
  – התקדשות
• את מה שאלוהים דורש לשם קיום קשר נאות עמו
• את תכלית ההיסטוריה האנושית – גאולה
• את העם שאלוהים בחר ושבאמצעותו ייתן לעולם את המשיח, המושיע.

במילים אחרות, התורה יוצרת מסגרת שמאפשרת לנו להבין במידה מסוימת מי הוא אלוהים, מי אנחנו, מדוע אלוהים ברא אותנו, והיכן ניתן למצוא משמעות ומטרה לחיים.

נסקור כעת בקצרה כל אחד מספרי התורה – את תוכנם ואת תרומתם להבנתנו אודות האלוהים והאדם. משה נחשב למחבר / מקבץ התורה.

שם הספר

שם הספר לקוח מהמילה הפותחת אותו, "בראשית", מנהג שרווח בדרך כלל בימי קדם. שמו הלועזי של הספר, GENESIS, נגזר מהמילה היוונית geneseos, המתרגמת את המילה "תולדות" בב' 4 וה' 1 בתרגום השבעים (הספטואגינטה). משמעויותיה הן "לידה"; "ייחוש" או "סדר הדורות"; או "תולדות", בהתאם להקשר. השם העברי והשם היווני הולמים שניהם, אם כן, את תוכנו של ספר זה, העוסק ברובו בהתחלות.

רקע

פרקים א'-ל"ח משקפים במידה רבה את מה שידוע ממקורות אחרים אודות החיים והתרבות במסופוטמיה – ארם נהריים. תיאור הבריאה, שושלות יוחסין, סיפור על מבולים שהשחיתו את הארץ, גיאוגרפיה ותיאורי גבולות-מפות, טכניקות בנייה, נדידת עמים, מכירת וקניית קרקעות, מנהגים ונהלים משפטיים, רעיית צאן וגידול בקר – כל אלה ואחרים היו נושאים בעלי חשיבות עליונה לעמי מסופוטמיה באותה תקופה. הם גם העסיקו את האנשים, המשפחות והשבטים עליהם אנו קוראים ב-38 פרקיו הראשונים של ספר בראשית. מקומה של עדן, מקום מגוריו הראשון של האדם, מיוחס כנראה על ידי המחבר למסופוטמיה או לסביבתה; מגדל בבל נבנה במסופוטמיה; אברהם נולד שם; יצחק לקח לו אישה משם; ויעקב חי שם 20 שנה. האבות אמנם התיישבו בארץ ישראל, אבל מולדתם המקורית הייתה מסופוטמיה.

המקבילות הספרותיות העתיקות הקרובות ביותר לבראשית א'-ל"ח מקורן גם הוא במסופוטמיה. ה"אנומה אליש", מיתוס הבריאה הבבלי והאשורי המספר על  עלייתו לגדולה של האל מרודך (מרדוך/בל) לדרגת ראש האלים בפנתיאון הבבלי, דומה מבחינות מסוימות (אם כי הוא כולו מיתי ופוליתיאיסטי) לסיפור הבריאה מבראשית א'. רשימותיהם של מלכים משומר דומות מאד מבחינות מסוימות לרשימות היחש של בראשית ה'. הלוח האחד-עשר בעלילות הגבורה של גלגמש דומה מאד בהיקפו הכללי לסיפור הבריאה מבראשית ו'-ח'. אחדים מהאירועים הראשיים המתוארים בבראשית א'-ח' מסופרים באותו סדר ומוצגים בצורה דומה באפוס "אתראחאסיס". למעשה, אפוס זה מציג את אותו מוטיב בריאה-מרד-מבול המופיע בתיאור התנכי. לוחות חרס שומריים שנמצאו בארכיון אבלה העתיקה (2300-2500 לפנה"ס לערך) בתל מרדיך שבצפון סוריה עשויים להכיל גם הם הקבלות מעניינות נוספות. (ראה להלן טבלה נספחת: "מקבילות ספרותיות עתיקות למקרא").

תעודות חשובות נוספות מעידות על השתקפות התרבות המסופוטמית ב38- פרקיו הראשונים של ספר בראשית. מתעודות מארי, המתוארכות לתקופת האבות, אנו למדים ששמות האבות (במיוחד אברם, יעקב ואיוב) היו שמות טיפוסיים לאותה תקופה. התעודות גם מתארות בבירור את המעבר החופשי שהתאפשר לנוסעים בין חלקיו השונים של העולם האמורי שבו חיו האבות. הלוחות מארכיון נוזי, המאוחרים אמנם בכמה מאות לתקופת האבות, שופכים אור על מנהגים פטריארכליים, שבדרך כלל נותרו בעינם משך כמה מאות שנים. זכות הירושה של בן משק-בית או עבד מאומצים (ראה ט"ו 4-1), חובתה של אשת איש עקרה להמציא לבעלה בנים שייוולדו לו משפחה (ראה ט"ז 4-2), השגות נגד גירוש שפחה שכזו ובנה (ראה כ"א 11-10), תוקפן המשפטי של אמירות בעל פה, כמו ירושה שצוותה על ערש דווי (ראה כ"ז 4-1, 23-22, 33) – כל אלה ונהלים משפטיים, חוזים חברתיים והוראות בעניינים אחרים מתוארים באופן ציורי וחי בתעודות מסופוטמיות.

בעוד שלפרקים א'-ל"ח בספר בראשית אופי ורקע מסופוטמי, בפרקים ל"ט-נ' משתקפת השפעה מצרית, אם כי באופן פחות ישיר. לדוגמא: גידול גפנים מצרי (מ' 11-9); המעמד על גדת היאור (מ"א); תיאור מצריים כאסם התבואה של כנען (מ"ב); כנען כמקור למוצרים רבים שנצרכו במצריים (מ"ג); מנהגים דתיים וחברתיים מצריים (בסוף פרקים מ"ג ומ"ו); נהלים אדמיניסטרטיביים מצריים (מ"ז); מנהגי קבורה מצריים (נ') ואי אלו מילים ושמות מצריים המופיעים בפרקים אלה.

מחבר וזמן חיבור

יהודים ומשיחיים-נוצרים כאחד החזיקו במהלך ההיסטוריה בדעה שמשה היה מחברם/מקבצם של חמשת הספרים הראשונים של התנ"ך, הידועים גם בשם "חמישה חומשי תורה" ו"תורת משה". הבריה"ח מעידה על כך שמשה הוא מחברו של ספר בראשית, שכן במה"ש ט"ו 1 מילת הערלה מכונה מנהג שמשה לימד עליו, ברמיזה לבראשית י"ז. יחד עם זאת, ניכרים בספר בראשית עדכונים ותוספות מידי עורכים מאוחרים יותר (ראה, למשל, י"ד 14 – דן הוא שם מאוחר יותר, מתקופת השופטים, לפיכך זוהי הערה שנוספה לאחר ימי משה; ל"ו 31 – "לפני מלוך מלך לישראל", כלומר הערה שנכתבה מתוך ידיעה על תקופת המלוכה בישראל; מ"ז 11 – רעמסס השני מלך במצריים מאות אחדות לאחר ימי משה).

ספר מלכים א' קובע בצורה מדויקת למדי מתי חי משה. נאמר שם שהשנה הרביעית למלוך שלמה על ישראל הייתה "בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מל"א ו' 1). שנת 4 למלוך שלמה הייתה שנת 966 לפנה"ס בקירוב, לפיכך יציאת מצריים אירעה בערך ב1446- לפנה"ס (בהנחה שיש להתייחס מילולית ל480- השנים האמורות במל"א ו' 1; ראה במבוא לספר שופטים: רקע). ארבעים שנות נדודי בני ישראל במדבר, שנמשכו לפי חישוב זה מ1446- עד 1406 לפנה"ס לערך, הן התקופה שסביר ביותר להניח שמשה כתב במהלכה את רוב מה שמוכר כיום בשם "חמישה חומשי תורה".

בשלוש מאות השנים האחרונות טענו חוקרים רבים שביסוד טקסט התורה מונחים ארבעה מקורות ספרותיים. מקורות (תעודות) משוערים אלה מתוארכים למן המאה ה10- ועד למאה ה5- לפנה"ס ונקראים מקור J (יהוויסטי, על שם יהוה, שמו האישי של אלהים בתנ"ך), מקור E (אלהים, שם כללי לאל), מקור D (דברימי) ומקור P (כהני). נטען שלכל אחד מהמקורות האלה מאפיינים ותיאולוגיה משלו, שבמקרים רבים נוגדת את זו של המקורות האחרים. בהתאם לכך מתוארים ספרי התורה כמקבץ מעשה טלאים של סיפורים, שירה וחוקים. אבל אין להשקפה זו הוכחות חותכות, ומחקרים ארכיאולוגיים וספרותיים מעמיקים הזימו רבים מהטיעונים שערערו על זיהוי המחבר במשה.

נושאים ורעיונות יסוד

ספר בראשית עוסק בראשיתם של דברים – של שמים וארץ, אור וחושך, ימים ורקיעים, יבשה וצמחייה, השמש והירח והכוכבים, הים והאוויר ובעלי חיים יבשתיים, בני אדם (שנבראו בצלם אלהים, שיא מעשה הבריאה), חטא וגאולה, ברכה וקללה, חברה ותרבות, נישואין ומשפחה, אמנות ומלאכה ותעשייה, וניתן להאריך ולהוסיף לרשימה עוד ועוד. מילת מפתח בבראשית היא "תולדות", המשמשת גם לחלוקת הספר לעשרת חלקיו העיקריים (ראה מאפיינים ומבנה ספרותיים) וקשורים בה מושגים כלידה, שושלות יוחסין והיסטוריה.

ספר בראשית חשוב ביותר כבסיס להבנת יתרת התנ"ך והבריה"ח. טמון בו מסר עשיר ומורכב, וסקירת עיקריו משרטטת מתאר תמציתי של המסר המקראי כולו. יותר מכל  זהו ספר על מערכות יחסים, המדגיש בעיקר את הקשרים בין אלהים והטבע, אלהים והאדם, ובין אדם לחברו. הוא מונותיאיסטי לחלוטין, מתייחס כמובן מאליו לקיומו של אלהים אחד בלבד הראוי לשם זה, ומתנגד לרעיונות קיומם של אלים רבים (פוליתיאיזם), אי קיומו של אלהים (אתיאיזם) או לדעה שהאלוהות שורה בכול (פנתיאיזם). הוא מלמד בבירור שהאלהים ה אמיתי האחד הנו ריבון ועליון על כל מה שקיים (כלומר, על בריאתו כולה) ושמתוך בחירה, אלהים משתמש תכופות בחירותו הבלתי מוגבלת ומבטל מנהגים, מסורות ותכניות אנושיים. הספר מציג לפנינו את הדרך שבה אלהים יוזם וכורת בריתות עם עמו הנבחר, מתחייב על אהבתו ונאמנותו להם וקורא להם להבטיח לאהוב אותו ולהיות נאמנים לו. הוא מכונן את העיקרון לפיו הקורבנות הם תחליף, ממלא מקום שחייו ניתנים בתמורה לחיי המקריב (פרק כ"ב). ספר בראשית נותן לנו את הרמז הראשון לאמצעים שאלהים יספק לשם גאולה מכוחות הרשע (השווה את ברא' ג' 15 עם רומ' ט"ז 20-17) והוא מכיל את ההגדרה הקדומה והעמוקה ביותר למהותה של אמונה (ט"ו 6). יותר ממחצית פרק י"א באיגרת אל העברים – רשימת הנאמנים – מתייחסת לדמויות מספר בראשית.

מאפיינים ספרותיים

מבנהו ותכונותיו הספרותיות של ספר מדגישים תכופות את המסר הטמון בו. ספר בראשית מחולק לעשרה חלקים ראשיים, שכל אחד מהם פותח ב"תולדות" או "אלה תולדות" (ב' 4; ה' 1; ו' 9; י' 1; י"א 10; י"א 27; כ"ה 12; כ"ה 19; ל"ו 1 – הנשנה לשם הדגשה בל"ו 9 – ול"ז 2). את חמשת החלקים הראשונים ניתן לצרף יחדיו, ולצד המבוא לספר (א' 1 – ב' 3) ניתן לכנותם "היסטוריה קדמונית / בראשיתית" (א' 1 – י"א 26), המקיפה את התקופה מאז ימי אדם ועד לאברהם. חמש היחידות האחרונות יוצרות תיאור ארוך בהרבה (אך אחיד במידה זהה), המספר אודות יחסי אלהים והדין ודברים שהיו לו עם אברהם, יצחק, יעקב ויוסף ומשפחותיהם – חטיבה שמכונה תכופות "ההיסטוריה של האבות" (י"א 27 – נ' 26). חטיבה זו מורכבת משלושה מחזורים סיפוריים (אברהם-יצחק, י"א 27 – כ"ה 11; יצחק-יעקב, כ"ה 19- ל"ה 29; ל"ז 1; יעקב-יוסף, ל"ז 2 – נ' 26), בהם משובצות שושלות היוחסין של ישמעאל (כ"ה 18-12) ושל עשיו (פרק ל"ו).

סיפורי המעשה מתמקדים תכופות בחייו של בן צעיר יותר שמועדף על פני הבכור: שת לעומת קין, שם לעומת יפת, יצחק לעומת ישמעאל, יעקב לעומת עשיו, יהודה ויוסף לעומת אחיהם, ואפרים לעומת מנשה. דגש זה, המושם על אנשים שנבחרו בידי אלהים ועל משפחותיהם, הוא אולי המאפיין הספרותי והתיאולוגי הבולט ביותר של ספר בראשית כולו. הוא מדגיש מאד את העובדה שאנשי האלהים אינם תוצר של התפתחות אנושית טבעית, אלא תוצאה מהתערבותו רבת החסד של האלהים הריבון בהיסטוריה האנושית. אלהים יוצר מתוך המין האנושי החוטא אנושות חדשה המוקדשת לו, שנועדה להיות עם מלכותו ואפיק ברכתו לעולם כולו.

מספרים בעלי משמעות סמלית תופסים מקום חשוב בספר בראשית. הספר נחלק לעשר יחידות, ונוסף לכך עשרה הוא גם מספר השמות המופיעים בשושלות היוחסין של פרקים ה' וי"א. [הערה: העובדה שהרשימה בפרק ה' מכילה בדיוק עשרה שמות (כמו ברשימת היחש בי"א 26-10) מעידה שככל הנראה כלולים בה פערים, שאורכיהם מסוכמים במספרים הגדולים. שושלות יוחסין עתיקות אחרות חוץ מקראיות כוללות מספרים בסדר גודל דומה. לדוגמא, ברשימת מלכים משומר (שגם היא כוללת עשרה שמות בדיוק) נאמר ששלושה מהם מלכו משך 72,000 שנה – מספר מופרז בעליל.] גם השימוש במספר שבע רב ותכוף. פסוק 1 בפרק א' מכיל שבע מילים ופסוק 2 – ארבע עשרה (פעמיים שבע). ישנם שבעה ימי בריאה, שבעה שמות בשושלת של פרק ד' [הערה לגבי ד'  18-17: קין… חנוך… עירד… מחויאל… מתושאל… למך – יחד עם אדם מספרם הוא שבע, מספר *טיפולוגי בתנ"ך שמציין שלמות (ראה פס' 15)]; (ראה גם ד' 24; ה' 31), "שביעיות" אחדות בסיפור המבול, 70 צאצאים לבני נח (פרק י'), הבטחה בת שבעה סעיפים לאברהם (י"ב 3-2), שבע שנות שפע ושבע שנות רעב במצריים (מ"א), ו70- צאצאיו של יעקב (מ"ו). גם במספרים חשובים אחרים, כמו 12 ו40-, נעשה שימוש תכוף.

ספר בראשית הוא בעיקרו סיפור עלילה פרוזאי, שמשובצת בו פה ושם שירה קצרה (הארוכה בהן היא ברכת יעקב במ"ט 27-2). חלק גדול מהפרוזה הוא בעל אופי לירי, והיא עשירה בביטויים ציוריים ובאמצעים אחרים שמאפיינים את הספרות האפית המובחרת שבעולם. תקבולות אנכיות ואופקיות בין שתי הסדרות בנות שלושה הימים בסיפור הבריאה [הערה: "ויאמר אלהים" מופיע פעמיים בתיאור בריאת היום השני (א' 9, 11) ושלוש פעמים בתיאור היום השישי (א' 24, 26, 29). שני הימים האלה הם שיאים. היחסים האופקיים והמאונכים בין הימים מפגינים את יופיו הספרותי של פרק א' ומדגישים את הסדר והסימטריה במעשה הבריאה]; השפל  והגאות של החטא והעונש בפרק ג' (הנחש, האישה ואדם חוטאים בזה אחר זה; אזי אלהים חוקר אותם בסדר הפוך; אזי הוא מעניש אותם בסדר המקורי); המונוטוניות רבת העוצמה של החזרה על "וימת" בסוף כל פסקה בפרק ה'; אפקט הציר השיאי של המשפט "ויזכר אלהים את נח" (ח' 1) בנקודה המרכזית בסיפור המבול; מבנה "שעון החול" של הסיפור על מגדל בבל בי"א 9-1 (סיפור המעשה בפסוקים 2-1, 9-8; מובאות בפסוקים 4-3, 7-6; פסוק 5 כנקודת מעבר); משחק המילים המקאברי במ' 19 (ראה מ' 13); המעבר לסירוגין בין סיפורים קצרים אודות בנים בכורים וסיפורים ארוכים אודות בנים צעירים יותר – אמצעים ספרותיים אלה ורבים אחרים מוסיפים עניין לסיפור המעשה ומהווים איתותים פרשניים שעל הקורא להתייחס אליהם בתשומת לב מרובה.

אין זה מקרה שרבים מהנושאים ומרעיונות היסוד של שלושת פרקיו הראשונים של ספר בראשית משתקפים בשלושת פרקיו האחרונים של ספר חזון יוחנן. אין בידינו אלא להתפעל לנוכח השראת רוחו והשגחתו של ה' עצמו, שמבטיח לנו ש"כל הכתוב נכתב על פי רוח אלהים" (טימ"ב ג' 16) ושכל בני האדם שכתבו אותו הונעו על ידי רוח הקודש לדבר מטעם אלהים (פטר"ב א' 21).

ראשי פרקים

התבנית הספרותית

1. מבוא (א' 1 – ב' 3)
2. גוף הספר:
   א. "אלה תולדות השמים והארץ" (ב' 4 – ד' 26)
   ב. "זה ספר תולדת אדם" (ה' 1 – ו' 8)
   ג. "אלה תולדת נח" (ו' 9 – ט' 29)
   ד. "ואלה תולדת בני נח שם חם ויפת" (י' 1 – י"א 9)
   ה. "אלה תולדת שם" (י"א 26-10)
   ו. "ואלה תולדת תרח" (י"א 27 – כ"ה 11)
   ז. "ואלה תלדת ישמעאל בן אברהם" (כ"ה 18-12)
   ח. "ואלה תולדת יצחק בן אברהם" (כ"ה 19 – ל"ה 29)
   ט. "ואלה תלדות עשו" (ל"ו 1 – ל"ז 1)
   י. "אלה תלדות יעקב" (ל"ז 2 – נ' 26)

התבנית הנושאית

1. היסטוריה בראשיתית (א' 1 – י"א 26)
   א. בריאה (א' 1 – ב' 3)
   * מבוא (א' 2-1)
   * תיאור הבריאה עצמה (א' 31-3)
   * סיום (ב' 3-1)
   ב. אדם וחווה בגן עדן (ב' 25-4)
   ג. החטא הקדמון והשלכותיו (ג')
   ד. "התקדמותו" המהירה של החטא (ד' 16-1)
   ה. שתי שושלות יוחסין (ד' 17 – ה' 32)
   * שושלת הגאווה (ד' 24-17)
   * שושלת המוות (ד' 25 – ה' 32)
   ו. היקף החטא לפני המבול (ו' 8-1)
   ז. המבול (ו' 9 – ט' 29)
   * הכנה לפני המבול (ו' 9 – ז' 10)
   * משפט וגאולה (ז' 11 – ח' 19)
   א) המים גוברים ועולים (ז' 24-11)
   ב) המים הולכים הלוך וחסור (ח' 19-1)
   * לאחר המבול (ח' 20 – ט' 29)
   א) הבטחה חדשה (ח' 22-20)
   ב) חוקים חדשים (ט' 7-1)
   ג) קשרי ברית חדשים (ט' 17-8)
   ד) פיתוי חדש (ט' 23-18)
   ה) דברי סיכום (ט' 29-24)
   ח. התפלגות ותפוצת העמים על פני הארץ (י' 1 – י"א 26)
   * הפצת העמים והארצות השונים (י' 1 – י"א 26)
   * בלילת השפות (י"א 9-1)
   * שושלת היוחסין הראשונה של שם (י"א 26-10)
2. היסטוריה של האבות (י"א 27 – נ' 26)
   א. חיי אברהם (י"א 27 – כ"ה 11)
   * הרקע של אברהם (י"א 32-27)
   * ארצו של אברהם (י"ב-י"ד)
   * עמו של אברהם (ט"ו-כ"ד)
   * ימיו האחרונים של אברהם (כ"ה 11-1)
   ב. בני ישמעאל (כ"ה 18-12)
   ג. חיי יעקב (כ"ה 19 – ל"ה 29)
   * יעקב בבית (כ"ה 19 – כ"ז 46)
   * יעקב יוצא מהארץ (כ"ח-ל')
   * יעקב שוב בבית (ל"א-ל"ה)
   ד. בני עשיו (ל"ו 1 – ל"ז 1)
   ה. חיי יוסף (ל"ז 2 – נ' 26)
   * יוסף עולה לגדולה (ל"ז 2 – מ"א 57)
   * יעקב יורד למצריים (מ"ב-מ"ז)
   * ימיו האחרונים של יעקב (מ"ח 1 – נ' 14)
   * ימיו האחרונים של יוסף (נ' 26-15)

שם הספר

שם הספר לקוח ממילות הפתיחה שלו, "ואלה שמות…". שמו הלטיני של  הספר, EXODUS, נגזר משמו בפי מתרגמיו ליוונית – exodos ומשמעותו "יציאה", "הסתלקות" (ראה לוקס ט' 31; עבר' י"א 22). שם זה נשתמר בוולגטה (התרגום ללטינית), אצל פילון (מחבר יהודי בן זמנו של ישוע) ובגרסה הארמית-סורית. הצירוף "ואלה שמות" מופיע גם בברא' מ"ו 8, וגם שם הוא פותח את רשימת שמות בני ישראל "הבאים מצרימה את יעקב" (שמות א' 1). מכאן שספר שמות, השני מחמישה חומשי תורה, לא נועד להיות ספר נפרד אלא נחשב להמשך סיפור המעשה שהחל בבראשית ואשר הושלם בויקרא, דברים ובמדבר.

מחבר וזמן חיבור

ספר שמות מכיל מספר אמירות המצביעות על כך שמשה כתב חלקים אחדים של הספר (ראה י"ז 14; כ"ד 4; ל"ד 27). נוסף לכך, יהוש' ח' 31 מתייחס למצוות שמות כ' 25 (בקשר לבניית המזבח) כאל מה ש"כתוב בספר תורת משה". גם הבריה"ח טוענת שמשה הוא מחברם של קטעים שונים בספר שמות (ראה, למשל, מרק' ז' 10; י"ב 26; ראה גם לוקס ב' 23-22). סך כל ההתייחסויות האלה מצביע על כך שמשה היה אחראי על כתיבת רובו של ספר שמות – השקפה מסורתית ש"תורת התעודות" (לפיה הורכבו ספרי התורה מ4- ויותר מקורות ששובצו יחדיו) לא הצליחה לסתור באופן משכנע (ראה במבוא לספר בראשית: מחבר וזמן חיבור).

כרונולוגיה

לפי מל"א ו' 1, יציאת מצריים התרחשה 480 שנה לפני "שנה ארבע למלוך שלמה על ישראל". שנה 4 לשלמה חלה בערך ב966- לפנה"ס, לפיכך התרחשה יציאת מצריים על פי הגישה המסורתית בשנת 1446 לפנה"ס בקירוב. את שלוש מאות השנים הנזכרות בשופטים י"א 26 ניתן לכלול בנקל במסגרת טווח זמן זה (ראה מבוא לספר שופטים: רקע). נוסף לכך, למרות שהכרונולוגיה המצרית של השושלת הי"ח אינה ודאית באופן מוחלט, מחקר שנעשה לאחרונה נוטה לתמוך בהשקפה המסורתית לפיה תותמוס ג' [תחותמס] היה הפרעה של תקופת השעבוד במצריים ובנו אמנחותפ השני היה הפרעה ששלט בעת יציאת בני ישראל ממצריים, שניהם מפרעוני השושלת ה18-.

מצד שני, אזכור רעמסס בא' 11 הוביל רבים למסקנה שפרעה סתי הראשון ובנו רעמסס השני מהשושלת ה19- היו הפרעונים של תקופת השעבוד ויציאת מצריים. יתרה מזאת, הממצא הארכיאולוגי המעיד על חורבן ערים כנעניות רבות במאה ה13- לפנה"ס פורש כהוכחה לכך שצבאו של יהושע פלש לארץ המובטחת במאה זו. טיעונים אלה ודומיהם מובילים לתיארוך משוער של יציאת מצריים בשנת 1290 לפנה"ס בקירוב (ראה הקדמה לספר יהושע: רקע היסטורי).

אבל לא ניתן לברר בצורה חד משמעית את זהותם של תוקפי הערים. ייתכן שהפשיטות בוצעו על ידי צבאות בני ישראל בתקופה מאוחרת יותר, או על ידי גויי הים (פלשתים) או פולשים זרים אחרים. נוסף לכך, המחלוקת סביב העדות הארכיאולוגית עצמה גוברת והולכת, והערכות מחודשות שנעשו לאחרונה נטו לתקן את תיארוך חלק מהממצאים לשושלת ה18-. כמו כן, ייתכן מאד שהשם רעמסס המופיע בשמות א' 1 הוא תוספת עורך (גלוסה) מאוחרת מיד מישהו שחי מאות שנים אחרי משה – תופעה שמסבירה גם את הופעת אותה מילה בברא' מ"ז 11.

בקצרה, אין סיבות שיחייבו לשנות באופן מהותי את התיארוך המסורתי ליציאת בני ישראל מעבדות מצריים בשנת 1446 לפנה"ס.

נתיב יציאת מצריים

הוצעו לפחות שלושה מסלולי בריחה מפיתום ומרעמסס (א' 11): א) מסלול צפוני דרך פלשת (אבל ראה י"ג 17); ב) מסלול אמצעי החוצה את סיני מזרחה לבאר שבע; ג) מסלול דרומי לאורך החוף המערבי של סיני עד לשוליים הדרום-מזרחיים של חצי האי. המסלול הדרומי נראה מתקבל יותר על הדעת, מאחר שאחדים מהאתרים הנזכרים בתיאור מסעות בני ישראל במדבר זוהו טנטאטיבית לאורכו. בכל אופן אי אפשר לקבוע בוודאות את המיקום המדויק שבו חצו בני ישראל את ים סוף.

נושאים ותיאולוגיה

בספר שמות אלהים מגלה את שמו, את תכונותיו, את גאולתו, את תורתו וכיצד יש לעבוד אותו. הספר מספר גם אודות מינויו ופעליו של מתווך הברית הראשון (משה), מתאר את ראשית הכהונה, מגדיר את תפקיד הנביא ומספר כיצד קשר הברית הקדום בין אלהים ובין עמו הוכנס למסגרת חדשה (ברית סיני).

פרקים ג'; ו'; ל"ג-ל"ד מספקים פרטים מעמיקים על טבעו של אלהים. טקסטים אלה מבליטים את  נוכחותו של אלהים ואת חשיבותה (כפי שהיא מבוטאת בשמו י-ה-ו-ה ובכבודו), ומדגישים גם את תכונותיו – צדק, אמת, רחמים, נאמנות וקדושה. לכן, מי שיודע את שמו, יודע גם אותו ומכיר את אופיו (ראה ג' 15-13; ו' 3).

אלהים הוא גם אדוני ההיסטוריה, שכן אין שווה לו: "מי כמכה באלים ה', מי כמכה נאדר בקודש, נורא תהילות עושה פלא" (ט"ו 11). הוא שולט בכול, כולל בסבלות ישראל ובמכות מצריים. פרעה, המצרים וכל ישראל ראו במו עיניהם את גבורת אלהים.

אלהים זוכר את עמו ודואג לו (ראה ב' 24), ומי שיודע זאת נמלא ביטחון ושלווה. את מה שהבטיח מאות שנים קודם לכן לאברהם, ליצחק וליעקב, אלהים מתחיל לממש כעת, כאשר בני ישראל משתחררים מעבדות מצריים ויוצאים אל הארץ המובטחת. הברית שנכרתה בסיני היא רק צעד נוסף בהגשמת הבטחותיו של אלהים לאבות (ג' 17-15; ו' 8-2; י"ט 8-3).

ספר שמות מדגיש מאד גם את רעיון הישועה/גאולה. בו' 6 ובט"ו 13 מופיעים, למשל, הפעלים "להציל" ו"לגאול". אבל לב לבה של תיאולוגיית הגאולה נגלה בצורה הטובה ביותר בסיפור הפסח שבפרק י"ב ובכריתת הברית בפרק כ"ד. שאול השליח הבין שמות שה הפסח התגשם במשיח (קור"א ה' 7). ואכן, יוחנן המטביל כינה את ישוע "שה האלהים, הנושא חטאת העולם" (יוח' א' 29).

יסודות האתיקה והמוסריות מעוגנים בראש ובראשונה בחסדו של אלהים, שנגלה ביציאת מצריים עצמה ולאחר מכן בעשרת הדברות (כ' 17-1) ובחוקים ובמשפטים של ספר הברית (כ' 22 – כ"ג 33), שלימדו את בני ישראל כיצד ליישם בפועל את עקרונות מצוותיו.

הספר מסתיים בדיון מפורט שעניינו עבודת אלהים. בהקמת המשכן הושקעו זמן, מאמץ ומשאבים יקרים, וחשיבותו ותפקודו מצביעים על ייעודו העיקרי של האדם: "לפאר את אלהים  ולהתענג עליו לנצח" (כנאמר בקטכיזם ווסטמינסטר המקוצר). במשכן / אוהל מועד, אלוהי השמים אדיר הכוח, הבלתי משתנה והנשגב בא "לשכון" או "להיוועד" עם עמו, וכך נגלתה גם קרבתו רבת החסד. אלהים איננו רק אלוהיו רב הכוח של עם ישראל; הוא גם שוכן בקרבו.

אלמנטים תיאולוגיים אלה אינם סדורים סתמית זה לצד זה בסיפורי ספר שמות. מלוא עושר משמעותם ניתן להם מהעובדה שהם משובצים במסופר אודות משה, שאלהים שלח: (1) כדי לגאול את עמו מעבדות מצריים, (2) כדי לייסד את ממלכתו הארצית בקרבם על ידי כריתת ברית לאומית מיוחדת איתו, ו(3) להקים בתוך ישראל את האוהל המלכותי של אלהים. וסיפור זה אודות הגאולה מעבדות אלי התקדשות בברית והקמת משכנו המלכותי של אלהים עלי אדמות, הכול באמצעות מתווך נבחר, שופך אור על המטרה שאלהים קבע להיסטוריה – מטרה שאותה הוא יגשים באמצעות עם ישראל, ולבסוף באמצעות ישוע המשיח, המתווך הנעלה מכול.

ראשי פרקים

1. גאולה בעזרת אלהים (פרקים א'-י"ח)

• בני ישראל מתרבים (א')
  ההתרבות המובטחת (א' 1-7)
  2. הפוגרום הראשון [מצריים מעבידים את בני ישראל בפרך] (א' 8-14)
  3. הפוגרום השני [המיילדות העבריות מצוות להמית את הבנים] (א' 15-21)
  4. הפוגרום השלישי [פרעה מצווה להשליך כל בן ילוד היאורה] (א' 22)
• הכנות לקראת ההצלה (ב' 1 – ד' 26)
  הכנת מנהיג (ב' 1-10)
  2. הארכת תקופת ההכנה (ב' 11-22)
  3. הכנת העם (ב' 23-25)
  4. הסנה הבוער – תפקיד הגואל מוטל על משה (ג' 1-10)
  5. מענה לפקפוקים ולהתנגדות (ג' 11 – ד' 17)
  6. הכנת משפחתו של המנהיג (ד' 18-26)
• צעדים ראשונים בהנהגה (ד' 27 – ז' 5)
  נתמך באהרן ובזקני בני ישראל (ד' 27-31)
  2. נדחה על ידי האויב (ה' 1-14)
  3. נדחה על ידי המשועבדים (ה' 15-21)
  4. שב לאלהים עם טרוניות (ה' 22-23)
  5. מתחזק על ידי שם ה' (ו' 1-8)
  6. תזכורת למוצאו (ו' 9 – ז' 5)
• משפט וישועה באמצעות עשרת המכות (ז' 6 – י"א 10)
  מופתים כאות לסמכות האלוהית (ז' 6-13)
  2. המכה הראשונה: המים הופכים לדם (ז' 14-24)
  3. המכה השנייה: צפרדע (ז' 25 – ח' 15)
  4. המכה השלישית: כינים (ח' 16-19)
  5. המכה הרביעית: ערוב (ח' 20-32)
  6. המכה החמישית: דבר (ט' 1-7)
  7. המכה השישית: שחין (ט' 8-12)
  8. המכה השביעית: ברד (ט' 13-35)
  9. המכה השמינית: ארבה (י' 1-20)
  10. המכה התשיעית: חושך (י' 21-29)
  11. הודעה על מכת בכורות (י"א)
• הפסח (י"ב 1-28)
  הכנות לקראת הפסח (י"ב 1-13)
  2. מצות (י"ב 14-20)
  3. זבח הפסח (י"ב 21-28)
• יציאת מצריים (י"ב 29-51)
  מות הבכורות בחצות ליל (י"ב 29-32)
  2. בני ישראל מנצלים את מצריים (י"ב 33-42)
  3. חוקת הפסח (י"ב 43-51)
• פדיון הבנים (הקדשת הבכורות לה') (י"ג 1-16)
• חציית ים סוף בחרבה (י"ג 17 – ט"ו 21)
  אל המדבר (י"ג 17-22)
  2. חנייה ליד הים (י"ד 1-14)
  3. חציית הים בחרבה (י"ד 15-31)
  4. שירת הים (ט"ו 1-21)
• מסעות בני ישראל לסיני (ט"ו 22 – י"ח 27)
  מי מרה (ט"ו 22-27)
  2. מן ושליו (ט"ז)
  3. מי מריבה (י"ז 1-7)
  4. מלחמה עם עמלק (י"ז 8-16)
  5. חכמת יתרו (י"ח)

1. מעמד הר סיני – ברית סיני (י"ט-כ"ד)

• הברית מוצעת (י"ט)
• עשרת הדברות (כ' 1-17)
• יראת העם מקרבתו של אלהים (כ' 18-21)
• ספר הברית (כ' 22 – כ"ג 33)
  פרולוג (כ' 22-26)
  2. דיני עבדות (כ"א 1-11)
  3. דינים בנוגע להריגה ורצח (כ"א 12-17)
  4. דינים בנוגע לפגיעות גופניות (כ"א 18-32)
  5. דינים בנוגע לנזקי רכוש (כ"א 33 – כ"ב 14)
  6. דינים חברתיים (כ"ב 15-30)
  7. דיני צדק ושכנות (כ"ג 1-9)
  8. חגים (כ"ג 10-19)
  9. אפילוג (כ"ג 20-33)
• אישרור הברית (כ"ד)
• עבודת אלהים (כ"ה – מ')
• הוראות בקשר למשכן (כ"ה – ל"א)
  איסוף חומרים (כ"ה 1-9)
  2. הארון והכפורת (כ"ה 10-22)
  3. שולחן לחם הפנים (כ"ה 23-30)
  4. מנורת זהב (כ"ה 31-40)
  5. יריעות, קרשים, אדנים (כ"ו)
  6. מזבח הנחושת לעולה (כ"ז 1-8)
  7. חצר המשכן (כ"ז 9-19)
  8. הכוהנים (כ"ז 20 – כ"ח 5)
  9. בגדי הכוהנים (כ"ח 6-43)
  10. הקדשת הכוהנים לתפקידם (כ"ט)
  11. מזבח הקטורת (ל' 1-10)
  12. מס מחצית השקל כופר נפשות הפקודים (ל' 11-16)
  13. כיור הנחושת (ל' 17-21)
  14. שמן משחת הקודש וסמי הקטורת (ל' 22-38)
  15. אלהים ממנה את האומנים (ל"א 1-11)
  16. השבת (ל"א 12-18)
• עבודה זרה (ל"ב – ל"ד)
  עגל הזהב (ל"ב 1-29)
  2. משה מתווך ומפציר בעד העם (ל"ב 30-35)
  3. אלהים מאיים שיעזוב את העם, ותפילת משה (ל"ג)
  4. חידוש הברית (ל"ד)
• בניית המשכן (ל"ה – מ')
  הזמנה לבוא ולתרום ולבנות (ל"ה 1-19)
  2. נדבות ותרומות העם (ל"ה 20-29)
  3. בצלאל ואהליאב והאומנים (ל"ה 30 – ל"ו 7)
  4. התקדמות המלאכה (ל"ו 8 – ל"ט 32)
  5. ברכת משה (ל"ט 33-43)
  6. הקמת משכן אוהל מועד (מ' 1-33)
  7. "כבוד ה' מלא את המשכן" – הקדשת המשכן (מ' 34-38)

מבוא

מחבר ותאריך חיבור

הפסוק הראשון בספר ויקרא והפסוק האחרון בו (כ"ז 34) מציינים שתוכן הספר ניתן למשה מפי ה' בהר סיני. יותר מ50- פעם נאמר שאלהים דיבר אל משה. ביקורת המקרא המודרנית מייחסת את הספר כולו לחוקה כוהנית שנכתבה במהלך הגלות או לאחריה אבל סברה זו אינה נתמכת בראיות אובייקטיביות, היא נוגדת את הטענה החוזרת ונשנית בספר שהוא מיד משה, היא נוגדת את ההשקפה היהודית המסורתית, ונוגדת את עדות הנאמר במקומות אחרים בתנ"ך ובבריה"ח (רומ' י' 5). כעת מתברר שניתן להסביר על הצד הטוב ביותר פרטים רבים בספר ויקרא במונחים של האלף השני לפנה"ס, תיארוך שהוא גם הסביר ביותר לזמן כתיבת התורה בידי משה (ראה מבוא לבראשית: מחבר ותאריך חיבור). אין סיבה משכנעת לסרב לקבל כפשוטן את ההתייחסויות הרבות למשה ולמעשיו.

כותרת

שם הספר בעברית נקבע, כנהוג, לפי המילה הראשונה המופיעה בו: "ויקרא אל משה…". השם הלועזי, Leviticus, מקורו בתרגום השבעים ומשמעו "ספר הלוויים". בעברית נקרא הספר גם "תורת כוהנים". למרות שאינו עוסק רק בחובות המיוחדות ללוויים, הוא נקרא כך מפני שעניינו בעיקר בפרטי עבודת האלהים במשכן שהתנהלה על ידי הכוהנים בני אהרן בסיוע רבים משבט לוי. ספר שמות פירט הוראות לבניית המשכן, וכעת ספר ויקרא קובע את החוקים והמשפטים לעבודת ה' במשכן כולל הנחיות לגבי טהרה פולחנית, יחסים בין אדם לחברו (מוסר), חגים, שנת שמיטה ויובל. חוקים אלה, או לפחות רובם, ניתנו במהלך השנה שבה חנו בני ישראל למרגלות הר סיני ואלהים הדריך את משה כיצד לארגן את עבודת האלהים, את הממשל ואת הכוחות הצבאיים של בני ישראל. ספר במדבר ממשיך את תיאור תולדותיהם בפרטו את ההכנות לקראת המעבר מסיני לכנען.

נושאים מרכזיים

הרעיון המרכזי בספר ויקרא הוא קדושה [הערה: ראה י"א 44, "והייתם קדושים כי קדוש אני". קדושה היא הנושא החשוב ביותר בספר ויקרא, שמושמע בצורות שונות כפזמון חוזר לכל אורך הספר (למשל י"א 45; י"ט 2; כ' 7, 26; כ"א 8, 15; כ"ב 9, 16, 32). המילה "קדוש" והטיותיה מופיעות בספר ויקרא מספר פעמים רב יותר מבכל ספר אחר בתנ"ך (יחד עם ישעיהו) עם ישראל היה אמור להקדיש את עצמו במסירות גמורה לאלהים. את קדושתם הם צוו להביע בכל היבט של חייהם, עד כדי כך שלכל דבר בחייהם הייתה משמעות פולחנית כלשהי. בגלל אלהים – מי שהוא ומה שהוא עשה, עמו חייב להקדיש את עצמו לאלהים. ראה מתי ה' 48, רומ' י"ב 1] – קדושת אלהים וקדושת האדם (האדם חייב לירוא את האלהים ב"קדושה"). הקדושה הרוחנית מסומלת בספר ויקרא על ידי שלמות גופנית. לפיכך נדרש בו שבעלי החיים המועלים כקורבנות יהיו שלמים, ללא כל פגם ומום (פרקים א'-ז') ושלכוהנים לא יהיה כל מום או עיוות בגופם (פרקים ח'-י'). דימום היולדת (י"ב); פצעים, כוויות או קרחות (י"ג-י"ד); הפרשות מגוף הגבר (ט"ו 18-1); נידה (ט"ו 33-19) – כל אלו עשויים להיות אות למומים (חוסר שלמות) וסמל לפגמים הרוחניים של האדם שפוגעים בשלמותו הרוחנית. את הסובלים ממחלות עור גלויות לעין יש להרחיק מהמחנה, מקום שכינתו המיוחדת של אלהים, כפי שאדם וחווה גורשו מגן עדן. מותר לאדם כזה לחזור למחנה (וכך גם לקרבת האלהים) לאחר שהכוהנים שבודקים אותו מכריזים עליו שנטהר מטומאתו. אבל לפני שמתירים לו לשוב למחנה עליו להעלות את הקורבנות המתאימים (קורבנות שאין בהם כל מום – סמל לקרבן המושלם, שאין בו מתום, הוא המשיח).

לאחר מעמד הר סיני וכריתת הברית ייצג עם ישראל את מלכות האלהים עלי אדמות (התיאוקרטיה) ובתור המלך העומד בראשה, ה' כונן את שלטונו על כל היבטי החיים של עם ישראל. הנהלים שנקבעו לעבודת האלהים, לחברה ולפרט נועדו להפוך את בני ישראל לגוי קדוש ולחנכם בדרכי הקדושה. תשומת לב מיוחדת הוקדשה לפרטי הפולחן הדתי – עבודת האלהים – של עם ישראל. היה עליהם להקריב את הקורבנות במקדש שנבחר לשם כך על ידי אלהים ואשר יסמל את קדושת אלהים ואת חמלתו גם יחד. נקבע שהכוהנים יעמדו בראשם, ידאגו לענייניהם וילמדו אותם את דרכי האל  וכך ישמרו על טהרתם ויורו להם את משמעות הקורבנות. לכל אחד מהקורבנות השונים הייתה אמורה להיות משמעות מיוחדת לעם ישראל וגם מובן רוחני וסמלי.

למידע נוסף על משמעות הקורבנות ראה את סדרי העבודה המחמירים של יום הכיפורים (פרק ט"ז). למשמעות דם הקורבנות ראה י"ז 11; ברא' ט' 4. לחשיבות תפקיד הקורבן כממלא מקומו של המקריב, הנושא עליו את עוונות המקריב – ראה ט"ז 21.

יש מי שסבורים שהקורבנות המצווים בתנ"ך הם שריד למנהג הקדום להגיש לאלוהות מנחות חקלאיות כביטוי לרצון בני האדם להעניק לאלים באהבה חלק מרכושם. אבל קורבנות התנ"ך צוו באופן ספציפי על ידי אלהים וקיבלו את משמעותם מקשרי הברית בין אלהים וישראל – יהיה הדמיון החיצוני בינם לבין המנהגים האליליים אשר יהיה. הם אכן מביעים את רעיון הנתינה, אבל זה מלווה בערכים נוספים כגון הקדשה והתמסרות, קירבה לאל וקשר עימו, כפרה (ריצוי חרון האל השופט את החטא) ופיצוי. הקורבנות השונים ממלאים תפקידים שונים, שהחשובים בהם הם כפרה ועבודת אלהים – השתחוויה. [הערה: "כפרה" היא כיסוי, פיוס, ריצוי; מעשה חסד של אלהים שבאמצעותו הוא מקרב אליו לכדי אחדות את מי שהיו רחוקים ממנו קודם לכן. בתנ"ך, דמם השפוך של הקרבנות, שסימל את חייהם, סיפק כפרה (ראה ויק' י"ז 11). בבריה"ח, דמו של ישוע, שנשפך אחת ולתמיד, משיג את אותו הדבר, ראה רומ' ג' 25; יוח"א ב' 2].

ראשי פרקים

ספר ויקרא, בדומה לכל ספר חוקים ותקנות אחר, עוסק בנושאים שונים:

• חמישה סוגי הקורבנות העיקריים (א'-ז')
  תוכנם, מטרתם ואופן הקרבתם (א' 1 – ו' 7).
  נהלים ותקנות נוספים (ו' 8 – ז' 38).
• מינוי אהרן ובניו לכהונה, הקדשתם ושירותם בקודש (ח'-י').
• חוקי טהרה – מאכלות, יולדת, נגעים וכדומה (י"א-ט"ו).
• יום הכיפורים ומרכזיות עבודת ה' במשכן (ט"ז-י"ז).
• מוסר – יחסים בין אדם לחברו, כולל עריות, הגינות, גניבה, ניאוף וכדומה (י"ח-כ').
• תקנות בנוגע לכוהנים, לקורבנות ולחגים (כ"א 1 – כ"ד 9).
• עונש על חילול השם, רצח וכדומה (כ"ד 23-10).
• שנת שבתון, יובל, חזקה על קרקעות ותיקונים בנוגע לעבדות (כ"ה).
• ברכות וקללות על ציות לברית או הפרתה (כ"ו).
• חוקים לגבי נדרים (כ"ז).

מבוא

שם הספר

שמו העברי של הספר נלקח מהפסוק הראשון בו: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני…" והוא מרמז על תוכן הספר. שמו הלועזי (שמשמעותו "מספרים") מקורו בתרגום השבעים והוא נגזר מרשימות המיפקד שבפרקים א' וכ"ו. ספר במדבר מתאר את 38 שנות נדודיהם של בני ישראל במדבר לאחר מעמד הר סיני (השווה את א' 1 עם דבר' א' 1).

מחבר ותאריך חיבור

המסורת מייחסת את כתיבת הספר למשה. מסקנה זו מתבססת על: 1) אמירות לגבי פעילותו הספרותית של משה, 2) ההשערה שחמישה חומשי תורה הם יחידה אחת שנכתבה בידי מחבר אחד. ראה מבוא לבראשית: מחבר ותאריך חיבור.

יחד עם זאת, אין הכרח לטעון שספר במדבר יצא מידיו של משה שלם ובצורתו הסופית. חלקים אחדים בספר נוספו כנראה בידי סופרים או עורכים מתקופות מאוחרות יותר בתולדות עם ישראל. לדוגמא, ההערה אודות ענוותו של משה (י"ב 3) לא הייתה משכנעת לו נאמרה מפיו. בכל אופן סביר להניח שמשה כתב את רוב רובו של הספר.

תוכן

ספר במדבר מתאר את מסעות בני ישראל מהר סיני לערבות מואב על גבול ארץ כנען. רוב החוקים לעם ולכוהנים שמפורטים כאן דומים לחוקים המפורטים בשמות, ויקרא ודברים. ספר במדבר מספר אודות התמרמרותו ומרדנותו של עם ה' ועל העונש שבא עליהם בעקבות זאת. העם שאלהים גאל מעבדות מצריים ושאיתו כרת ברית בהר סיני לא נענה לו באמונה, בתודה ובצייתנות אלא בחוסר אמונה, בכפיות טובה ובמעשי מרי חוזרים ונשנים, ששיאם בסירוב לצאת ולכבוש את כנען (י"ד). עדת הפדויים איבדה את חלקה בארץ המובטחת. נגזר עליהם למות במדבר, ורק בניהם יזכו ליהנות מהתגשמות ההבטחה שהובטחה במקורה להם (השווה עם עבר' ג' 7 – ד' 11).

משנה תיאולוגית

תוך כדי תיאור נדודיהם של בני ישראל במדבר, ספר במדבר פורש לפנינו מידע בעל חשיבות תיאולוגית רבה. ספר שמות מספר שבשנה הראשונה לאחר גאולת ישראל משעבוד מצריים הם כרתו ברית עם ה' בסיני ונבחרו להיות עמו וממלכתו, שבקרבו נטה אלהים את האוהל המלכותי שלו (המשכן, אוהל מועד). בתחילת ספר במדבר אלהים מסדר את בני ישראל במתכונת מחנה צבאי מאורגן. בעוזבם את הר סיני הם צועדים קדימה כצבאו המנצח וה' בראשם, על מנת להקים את ממלכתו בארץ המובטחת, בינות לגויים. הספר מתאר בציוריות את זהותו של עם ישראל – העם שאלהים גאל וכרת ברית איתו, ואת השליחות שהוטלה עליו – להיות עם המשרת את אלהים ושתפקידו לייסד את ממלכתו עלי אדמות.  המטרה שאלהים חותר להשיגה במהלך ההיסטוריה נגלית כאן בבירור: לחדור לזירת האנושות החוטאת ולהביא לגאולת בריאתו – שליחות שגם עמו אמור להתמסר לה באופן מוחלט.

ספר במדבר גם מציג לפנינו את חרונו של אלהים, הניתך על עמו המורד במטרה לחנכו ולטהרו. עם ישראל הפר את הברית במריו (ובמיוחד, בסירובו לכבוש את כנען).

החומש הרביעי מציג מציאות חסרת פניות ומפכחת לגבי אלהים: האלהים שכרת ברית עם אברהם (ברא' ט"ו, י"ז), ששחרר את עמו מעבדות מצריים (שמות י"ד-ט"ו), שכרת עם ישראל ברית ועשה אותם לו לעם סגולה (שמות י"ט, ראה במיוחד י"ט 5) ושגילה להם את קדושתו ואת הדרכים שבאמצעותן הוא מרשה, בחסדו, להתקרב אליו (ויק' א'-ז') – אלהים זה הוא גם אלהים שחרונו יוקד כאש. חרונו ניתך הן על בניו הטועים והן על אויבים מבין הגויים – מצריים ועממי כנען. אפילו משה, נביאו ועבדו הדגול של אלהים, לא נמלט מזעמו של אלהים כאשר המרה את פיו. פרק כ', המדווח על הטעות בה שגה משה, פותח בהודעה על מות מרים (כ' 1) ומסתיים בדיווח על מות אהרן (כ' 29-22). "המשמרות הישנים", המנהיגות הקודמת, עוברת מן העולם. אלה ששימשו ביד אלהים לגיבוש העם מתים לפני שהעם הגיע לנחלתו.

נשאלת השאלה: האם אלהים נטש את עם ישראל (ראה רומ' י"א 1)? האם תוקפן של הבטחותיו פג? התשובה לכך ניתנת באחד הקטעים המרשימים ביותר בתנ"ך – פרשת בלעם, המכשף עובד האלילים (כ"ב-כ"ד). אלהים שולט ישירות בכל הנעשה והוא מכריז שלא ויתר על היעד שקבע עבור עמו. הוא נאמן למרות שבני עמו אינם נאמנים לו.

בלעם הוא "התשובה" האדומית למשה, איש האלהים. הוא נביא ששמו נודע גם מחוץ לארצו, אשר ככל יתר עובדי האלילים מאמין גם הוא שאלוהי ישראל הוא אל אחד מני רבים, שניתן להשפיע עליו במעשי קסמים או כישוף. אבל כבר מראשית הסיפור, כאשר האלהים האמיתי האחד נגלה לבלעם ומדבר איתו בלילה, ובמסעו על האתון (כ"ב), בלעם מתחיל להיווכח שהמגע עם האלהים האמיתי שונה מהותית מכל מה שהכיר לפני כן. כאשר הוא בלק מלך מואב מסית אותו לקלל את ישראל, פיו אינו מסוגל לבטא את הקללה שרצה לומר. במקום זאת יוצאת משפתיו ברכה לישראל וקללות על אויבי ישראל (כ"ג-כ"ד).

בלעם מכריז בשבע נבואותיו את הברכה הגדולה שאלהים מועיד לעמו (ראה כ"ג 20). למרות שההנאה המיידית מברכה זו תהיה תלויה תמיד בנאמנות עמו, מימושה הסופי והמוחלט של ברכת אלהים הוא ודאי – וזאת בזכות אופיו של אלהים (ראה כ"ג 19).  בכך נותן ספר במדבר תוקף מחודש ליעדים המתמשכים שאלהים קבע. אלהים מעניש אמנם את עמו הסורר אך הוא ממשיך להיות נחוש בדעתו להביא את עם ישראל לארץ המובטחת. ברכתו לעם ישראל נובעת מהחלטתו ומרצונו הריבוני.

למשנת ספר במדבר חשיבות מתמשכת לישראל ולקהילת המשיח (השווה עם רומ' ט"ו 4; קור"א י' 11,6). אלהים שופך את חרונו אפילו על עמו התועה, אבל חסדו מתחדש לבקרים ותכנית הגאולה שלו לא תסוכל.

בעיה מיוחדת

מספרם הגדול של הגברים שהתגייסו לצבא בני ישראל מביך את החוקרים המודרניים (ראה, לדוגמא, את המספרים הנקובים בא' 46; כ"ו 51). כדי להקצות גברים כל כך רבים למלחמה, נדרשה אוכלוסייה בת יותר מ2- מיליון נפש. מספרים כאלה נראים עצומים יחסית לתקופה, למיקום, לנדודים במדבר, ובהשוואה לאוכלוסיית כנען.

במסגרת הניסיון לפתור קושי זה הועלו מספר הצעות. יש מי שסברו שייתכן שהמספרים שובשו במהלך המסירה וההעתקה. אבל בנוסח הטקסט שבידינו אין קשיים טקסטואליים עם המספרים.

אחרים סברו שמשמעותה של המילה "אלף" כאן שונה מהמשמעות המספרית הקשורה אליה בדרך כלל. בפסוקים אחדים, לדוגמא, "אלף" הוא מונח טכני המתאר קבוצת גברים שמספרם אינו מונה בהכרח אלף (למשל יהושע כ"ב 14, "אלפי ישראל" – בתי אב; שמו"א כ"ג 23, "אלפי יהודה" – שבטים). יתרה מכך, יש מי שהציעו לקרוא "אלף" במשמעות "אלוף" (ראש, מנהיג, ראה ברא' ל"ו 15). לפי שיטה זו, "שלשה וחמשים אלף וארבע מאות" (כ"ו 47) משמעותו 53 אלופים (מנהיגים) ועוד 400 איש. לפי אופן חישוב שכזה נגיע למספרים מצומצמים ביותר, אבל הוא גם יסתור את העובדה שהטקסט העברי מסכם את ה"אלפים" באותה דרך שבה הוא מסכם את סך כל ה"מאות" ומגיע למספרים גבוהים. נוסף לכך, על פי חישוב שכזה מספר המפקדים גבוה מאד יחסית למספר הלוחמים (59 אלופים על 300 איש בשבט שמעון).

אפשרות נוספת היא לייחס למילה "אלף" משמעות כפולה: "אלוף" ו"1,000", כשמספר האלופים קטן באחד מהמספר המצוין. לדוגמא, את 46,500 אנשי מטה ראובן (א' 20) יש לקרוא כ45- אלופים ו1,500- לוחמים, את 59,300 אנשי מטה שמעון (א' 23) יש לקרוא כ58- אלופים ו1,300- לוחמים, וכך הלאה. אבל במקרה זה, כמו בהצעה הקודמת, יש לראות ביחסים של 1:46 ושל 2:32 טעות בהבנה (שמקורה אולי בסופרים מתקופה מאוחרת יותר).

גישה אחרת היא להתייחס למספרים שנקובים בטקסט כאל מספרים סמליים ולא כאל כמויות וסכומים מתימטיים מדויקים. על פי חישובים גימטריים, ערכן המספרי של אותיות המילים "בני ישראל" (א' 2) סכומו 603 (כמספר אלפי הלוחמים, א' 46); ל550- הנותרים (ועוד 1 למשה) ניתן להגיע מסיכום ערכן המספרי של האותיות בפסוק 3 "מבן עשרים שנה ומעלה כל יצא צבא בישראל תפקדו אתם לצבאתם אתה ואהרן". שימוש סמלי כזה במספרים אינו זר לספר הבריתות (ראה התג' י"ג), אבל אינו סביר בספר במדבר, שבו אין רמזים ספרותיים שמצביעים לכיוון זה.

בעיית המספרים הגדולים עדיין לא נפתרה באופן משביע רצון, יחד עם זאת התנ"ך מתאר גידול מרשים שחל במספרם של צאצאי יעקב במשך ארבע מאות שנות מגוריהם במצריים (ראה שמות א' 12-7). עם כל הקשיים שמספרים אלה מעוררים, הם גם מצביעים על חשיבות השגחתו של אלהים והנסים העל טבעיים שהוא מחולל עבור עמו במהלך נדודיו במדבר

מבנה וראשי פרקים

בספר במדבר שלוש חטיבות עיקריות, המחולקות על פי המיקום הגיאוגרפי של בני ישראל. כל אחת מהן מחולקת לשני חלקים, כדלהלן: (1) בני ישראל בסיני, מתכוננים לצאת אל הארץ המובטחת (א' 1 – י' 10), והמסע מסיני לקדש (י' 11 – י"ב 16); (2) בני ישראל בקדש, מתמהמהים שם בגלל התמרדות (י"ג 1 – כ' 13), והמסע מקדש לערבות מואב (כ' 14 – כ"ב 1); (3) בני ישראל בערבות מואב, בציפייה לכיבוש הארץ המובטחת (כ"ב 2 – ל"ב 42), ונספחים העוסקים בנושאים שונים (ל"ג-ל"ו).

1. בני ישראל בסיני, מתכוננים לצאת אל הארץ המובטחת (א' 1 – י' 10)

• ההוראות לפקוד את העם (א'-ד')
  מספר יוצאי הצבא מכל שבט (א').
  2. סידור השבטים סביב המשכן וסדר היציאה למסע (ב').
  3. סידור הלוויים סביב המשכן, ומספר הלוויים ובכורות ישראל (ג').
  4. מספרי הלוויים על פי מלאכת עבודתם באוהל מועד (ד').
• מצוות טהרה לעם (ה' 1 – י' 10)
  מבחן המים המרים (ה').
  2. נדרי נזירות וברכת אהרן (ו').
  3. קורבנות נשיאי המטות בהקדשת המשכן (ז').
  4. המנורה ונרותיה והבדלת הלוויים (ח').
  5. הפסח (ט' 14-1).
  6. הענן מכסה את המשכן וחצוצרות הכסף (ט' 15 – י' 10).
• המסע מסיני לקדש (י' 11 – י"ב 16)

• תחילת המסע (י' 36-11).
• תחילת הצרות: אש בקברות התאווה והמן (י"א).
• התנגדות מרים ואהרן (י"ב).
• בני ישראל בקדש, השתהות עקב מרד (י"ג 1 – כ' 13)
• 12 המרגלים ודיווחם המעורב על הארץ הטובה (י"ג).
• תלונת העדה והתמרדותה נגד השליחות שאלהים הטיל עליה, ועונשם (י"ד).
• קובץ חוקים בנושאי קורבנות, שבת ומצוות ציצית (ט"ו).
• מרד קורח ועדתו (ט"ז).
• מטה אהרן שפרח: אות למורדים (י"ז).
• הכוהנים, חובותיהם ומקור פרנסתם (י"ח).
• פרה אדומה ומי נידה לטיהור טומאה (י"ט).
• חטא משה (כ' 13-1).
• המסע מקדש לערבות מואב (כ' 14 – כ"ב 1)
• התנגדות אדום (כ' 21-14).
• מות אהרן (כ' 29-22).

• החרמת (חורבן) ערד (כ"א 3-1).
• נחש הנחושת (כ"א 9-4).
• שירת הבאר (כ"א 20-10).
• תבוסת סיחון מלך האמורי ועוג מלך הבשן (כ"א 30-21).
• כניסת בני ישראל למואב (כ"א 31 – כ"ב 1).
• בני ישראל חונים בערבות מואב, בציפייה לנחול את הארץ המובטחת (כ"ב 2 – ל"ב 42)

• בלק מלך מואב משלם לבלעם כדי שיקלל את ישראל (כ"ב 41-2).
• בלעם מברך את ישראל בשבע נבואות (כ"ג-כ"ד).
• בני ישראל עובדים את בעל פעור (כ"ה).
• המפקד השני (כ"ו).
• הוראות לדור החדש (כ"ז-ל'):
  1) נחלות לבנות צלפחד (כ"ז 11-1).
  2) יורש למשה (כ"ז 23-12).
  3) מצוות בנוגע לקורבנות (כ"ח 15-1).
  4) מצוות בנוגע לחגים (כ"ח 16 – כ"ט 40).
  5) מצוות בנוגע לנדרים (ל').
• מלחמה במדיין (ל"א).
• התיישבות שבטי עבר הירדן (ל"ב).

1. נספחים העוסקים בנושאים שונים (ל"ג-ל"ו)

• שלבי המסע (ל"ג).
• ארץ הנחלה (ל"ד-ל"ה).
• נחלת הנשים (ל"ו).

מבוא

שם הספר

שם הספר לקוח מהמילים הפותחות אותו, "אלה הדברים אשר דבר משה אל  כל ישראל בעבר הירדן…". שמו בלועזית, Deuteronomy (שמשמעותו "חזרה על התורה") ניתן לו בעקבות תרגום שגוי (ליוונית בתרגום השבעים וללטינית בוולגטה), של המילים "משנה התורה הזאת" בי"ז 18, שמשמעותן למעשה "עותק של התורה הזאת". אבל אין זו טעות גדולה שכן, במובן מסוים, ספר דברים הוא אכן "חזרה על התורה" (ראה להלן, מבנה וראשי פרקים).

מחבר

הספר עצמו מעיד שמשה כתב את רובו (א' 5; ל"א 24,22,9), וספרים אחרים במקרא מסכימים עם קביעה זו (מל"א ב' 3; ח' 53; מל"ב י"ד 6; י"ח 12) – למרות שהמבוא (א' 5-1) והדיווח על מות משה (פרק ל"ד) נכתבו כמובן בידי מישהו אחר. גם ישוע מתייחס למשה כאל המחבר (מתי י"ט 8-7; מרק' י' 5-3; יוח' ה' 47-46), וכך גם מחברים אחרים בבריה"ח (מה"ש ג' 23-22; ז' 38-37; רומ' י' 19). יתרה מכך, ישוע מצטט מתוך ספר דברים בתור אסמכתא (מתי ד' 10,7,4). בבריה"ח מצויות כמעט 100 מובאות או התייחסויות לספר דברים. המסורת מעידה חד משמעית שמשה חיבר את הספר (ראה, למשל, מרק' י"ב 19). ראה מבוא לספר בראשית: מחבר ותאריך חיבור.

תאריך

יש לתארך את הספר כנראה לסביבות שנת 1406 לפנה"ס (ראה מבוא לספר בראשית: מחבר ותאריך חיבור).

רקע היסטורי

בספר במדבר משה ובני ישראל נמצאים בשטח מואב, באזור כיכר הירדן, בקרבת שפך הירדן לים המלח (א' 5). מעשהו האחרון של משה בזמן מכריע זה של העברת המנהיגות ליהושע היה להשמיע באוזני העם את נאומי הפרידה שלו, שנועדו להכינם לקראת כניסתם לכנען. דבריו היוו למעשה את חידוש הברית (ראה מבנה וראשי פרקים). משה הדגיש את החוקים שהיו נחוצים במיוחד בזמן שכזה, והציג אותם בצורה שהתאימה למצב. בניגוד לסיפורים העובדתיים של ויקרא ובמדבר, ספר דברים נובע מעומק לבבו של משה ומנוסח בצורה חמה, אישית, מפצירה ומטיפת מוסר.

משנה תיאולוגית

הספר כולו חדור באהבת ה' לעמו ובאהבת העם לה', אלוהיהם הריבון. בזכות הדגש הרוחני של ספר דברים וקריאתו להתמסר לאלהים במחויבות מוחלטת, בעבודת אלהים ובצייתנות, הרבו לצטט ממנו ולהתייחס לעיקריו בכל יתרת הכתובים.

מבנה וראשי פרקים

מבנהו הספרותי של ספר דברים מאשש את הנאמר על הרקע ההיסטורי שלו. מסגנונו הפרשני, החוזר על עצמו, המעורר את שומעיו-קוראיו לזכור דברים מסוימים, והלא-מסודר לעתים, ניכר שהוא בנוי מסדרה של נאומים פחות או יותר מאולתרים, שמתארים לפעמים אירועים שלא על פי סדרם הכרונולוגי (ראה למשל את י' 3). יחד עם זאת, מבנהו גם משקף בבירור נוסחי חוזים שהיו נהוגים בין מושלים לאריסים במדינות שהיו קיימות אז וקודם לכן במזרח הקרוב, מבנה שהתנ"ך שאל לשם הדגשת הברית בין ה' לעמו. מבחינה זו ספר דברים הוא בעצם מסמך של חידוש ברית, כפי שנגלה בחלוקה הבאה:

• המבוא (א' 1-5)
• פרולוג היסטורי (א' 6 – ד' 43)
• תנאי הברית (ד' 44 – כ"ו 19)
  א. המצווה הגדולה: דרישה לנאמנות מוחלטת (ד' 44 – י"א 32)
  ב. דרישות נוספות (י"ב-כ"ו)
  היטהרות פולחנית (י"ב 1 – ט"ז 17)
  2. סדרי ממשל ועם צדיק (ט"ז 18 – כ"א 21)
  3. קדושת מלכות האלהים (כ"א 22 – כ"ה 19)
  4. אלהים הוא המלך-גואל (כ"ו)
• אישרור; הקללות והברכות (כ"ז-ל')
• רצף ההנהגה במסגרת הברית (ל"א-ל"ד)
  א. החלפת המנהיג (ל"א 1-29)
  ב. שירת משה (ל"א 30 – ל"ב 47)
  ג. ברכת משה לשבטים לפני מותו (ל"ב 48 – ל"ג 29)
  ד. מות משה; יהושע יורשו (ל"ד)

יש המחלקים את ספר דברים לשלושה נאומים:
הנאום הראשון (א' 1 – ד' 43)
הנאום השני (ד' 44 – כ"ח 68)
הנאום השלישי (כ"ט-ל"ג)
מות משה (ל"ד)

כותרת ונושא הספר

ספר יהושע הוא סיפור של כיבוש והתגשמות עבור עמו של אלהים. לאחר שנות עבדות רבות במצריים ו40- שנה במדבר, בני ישראל הורשו סוף סוף להיכנס לארץ שהובטחה לאבותיהם. אברהם, שנדד תמיד כגר, לא היה אף פעם בעליה של הארץ שאליה נשלח, אבל הוא הוריש לילדיו את הברית שאלהים כרת איתו ואשר הפכה אותם בסופו של דבר ליורשי כנען כולה (ראה ברא' ט"ו 13, 16, 18; י"ז 8). תפקידו של יהושע היה להפוך את ההבטחה הזו למציאות.

ספר יהושע מתחיל בנקודה שבה מסתיים ספר דברים: שבטי ישראל עדיין חונים ממזרח לירדן. סיפור המעשה נפתח במצוות אלהים להתקדם ולחצות את הנהר בחרבה. לאחר מכן הוא מתאר את סדרת הניצחונות במרכז כנען, בדרומה ובצפונה, שנתנו לבני ישראל שליטה בכל אזור ההר והנגב. הוא ממשיך בתיאור הקצאת נחלות השבטים ומסתיים בנאומו האחרון של יהושע לפני העם. נושאו המרכזי של הספר, אם כן, הוא התיישבות ישראל בארץ המובטחת.

יהושע בן נון נקרא תחילה "הושע בן נון", ומאוחר יותר משה שינה את שמו ל"יהושע"; על ידי הוספת יסוד תיאופורי (חלק משם האלוהות) שמו קיבל את המשמעות "ה' מושיע" או "ה' מנצח" (במד' י"ג 8, 16). גם השם "ישוע", כידוע, נגזר מאותו השורש – "ישע", והוא נקרא ישוע "כי הוא יושיע את עמו מחטאתיהם" (ראה מתי א' 21).

ספר יהושע פותח את ספרי "נביאים ראשונים", הכוללים גם את שופטים, שמואל ומלכים – כולם ספרים היסטוריים בתוכנם שנכתבו מנקודת השקפה נבואית. אין הם רק תיאור של התפתחות האומה מימי משה ועד נפילת יהודה בשנת 586 לפנה"ס, אלא הם גם מפרשים בצורה נבואית את הדרכים שבהן מקיים אלהים את בריתו עם ישראל – כיצד הוא ממלא את הבטחותיו בנאמנות (במיוחד באמצעות משרתיו, כמו יהושע, השופטים, שמואל ודוד) וכיצד הוא מתייחס להפכפכותם של בני ישראל. אלהים הוא זה שהנחיל את הניצחונות המתוארים בספר יהושע, כנאמר: "ויתן ה' לישראל את כל הארץ אשר נשבע לתת לאבותם וירשוה וישבו בה" (כ"א 41).

מחבר וזמן חיבור

לדעתם של מלומדים רבים, ספר יהושע נכתב בסוף תקופת המלוכה, כ800- שנה לאחר התרחשות האירועים המתוארים בו. אבל קיימות סיבות משמעותיות לפקפק במסקנה זו ולייחס את מועד החיבור לזמן מוקדם הרבה יותר.

המסורות היהודיות הקדומות ביותר (בתלמוד) טוענות שיהושע כתב את ספרו למעט הפסוקים אודות לווייתו, שכתיבתם מיוחסת לאלעזר בן אהרן (הפסוק האחרון נוסף בידי עורך מאוחר יותר).

בשני מקרים לפחות מדווח בטקסט שהוא נכתב בידי יהושע עצמו או במצוותו. כאשר חולקו נחלות השבטים בגורל, יהושע הורה לאנשים "התהלכו בארץ וכתבו אותה" (י"ח 8). ובסוף ספר יהושע, כאשר יהושע עמד בראש ישראל בחידוש הברית עם ה', נאמר: "וישם לו חק ומשפט בשכם ויכתב יהשע את הדברים האלה בספר תורת אלהים" (כ"ד 26-25). במקום אחר, המספר מצטייר כמי שגם השתתף בעצמו באירוע; הוא מדבר ברבים נוכחים (באומרו "עד עברנו" ו"לנו" – ה' 1, 6).

יתרה מכך, התבוננותו של המחבר והערותיו נכונים ומדויקים. הוא בקי ביותר בשמות הקדומים של הערים, כמו עיר היבוסי לירושלים (ט"ו 8; י"ח 16, 28), קריית ארבע לחברון (י"ד 15; ט"ו 54; כ' 7; כ"א 11), צידון רבה כשמה הקודם של צידון. צור איננה נזכרת כלל משום שבימי יהושע עדיין לא הייתה עיר נמל חשובה.

מאפיינים אחדים מצביעים אמנם על זמנו של יהושע כעל זמן חיבור הספר, אבל מאפיינים אחרים דווקא מובילים לזמן מאוחר יותר. בתיאור היום הארוך שבו עמד השמש מלכת בחצי השמים בעמק אילון נזכרת כתימוכין התייחסות למקור אחר, ספר הישר (י' 13). קשה להניח שעד ראייה שחזה בעצמו בנס וכתב עליו זמן קצר לאחר התרחשותו היה נזקק להבאת אסמכתא שכזו. כמו כן, 13 פעמים משתמש מחבר ספר יהושע בציון "עד היום הזה" או "עד עצם היום הזה".

נראה סביר להסיק שזמנו של הספר, לפחות בצורתו הקדומה, הוא ימי תחילת המלוכה בישראל. יש מי שסבורים שלשמואל היה חלק בעיצוב או באיסוף החומר הכלול בספר, אבל למעשה אין ביכולתנו לדעת בוודאות מי היה הסופר או העורך הסופי.

חיי יהושע

חייו הבלתי רגילים של יהושע היו גדושים מאורעות מרגשים ומגוונים, הצלחות וכבוד. הוא נודע בביטחונו העמוק באלהים  וכ"איש אשר רוח בו" (במד' כ"ז 18). בצעירותו חווה את חיי העבדות המרים במצריים, אבל גם היה עד למכות שאלהים הביא על מצריים ולנס חציית ים סוף והצלת בני ישראל מצבא מצריים שרדף אחריהם. במדבר סיני היה זה יהושע שהוביל את אנשי ישראל לניצחון על עמלק (שמות י"ז 8-13). רק הוא הורשה להתלוות למשה להר סיני, הר האלהים, שעליו ניתנו לוחות הברית (שמות כ"ד 13-14). והיה זה יהושע שלא מש מאוהל מועד, מקום המפגש הזמני שמשה הקים לפני הקמת המשכן (שמות ל"ג 11).

יהושע נבחר לייצג את שבטו, שבט אפריים, כאשר נשלחו 12 המרגלים לתור את כנען. רק יהושע וכלב בן יפונה היו מוכנים לעלות ולרשת מייד את הארץ כרצון אלהים (ראה במד' י"ד 26-34). כל השאר נענשו במיתה במדבר. אפילו משה מת זמן קצר לפני הגשמת המטרה, וצווה להפקיד את הכול בידי יהושע. אלהים הבטיח להנחות את יהושע ולחזקו, כפי שנהג עם משה (דבר' ל"א 23).

יהושע הצטיין לא רק כאסטרטג צבאי בקרבות שהתחוללו במהרה, אלא גם כמדינאי מוכשר שידע למשול בשבטים. יותר מכל, הוא היה האדם שנבחר בידי אלהים, עבד ה' (ראה כ"ד 29) [הערה: "עבד יהוה" הוא תואר מיוחד שמתייחס למי שאלהים, מלך המלכים, קרא לשירותו המלכותי. לדוגמא, תואר זה ניתן לאברהם (ברא' כ"ו 24), משה (שמות י"ד 31), יהושע (יהוש' כ"ד 29), דוד (שמו"ב ז' 5), לנביאים (מל"ב ט' 7), לעם ישראל (ישע' מ"א 8), ואפילו למלך בבל שאלהים השתמש בו לקידום מטרותיו (ירמ' כ"ה 9)] שעליו הטיל אלהים להשלים את מפעלו של משה ולהושיב את ישראל בארץ ההבטחה. במסגרת תפקיד זה היה יהושע אב-טיפוס וסמל נבואי בולט שהצביע על המשיח שהיה עתיד לבוא (ראה עבר' ד' 1, 8-6).

רקע היסטורי

בימי הגירתם של בני ישראל לכנען היו המעצמות הגדולות באזור חלשות יחסית. החיתים נעלמו מהזירה. בבל ומצריים לא הצליחו לשמור על נוכחות צבאית בכנען, והאשורים עמדו לשלוח לשם את צבאותיהם רק מאות שנים מאוחר יותר.

כאשר סבבו שבטי ישראל ממזרח לים המלח, רק אדום המבוצרת הציבה מכשול בדרכם. מואב אולצו להניח לבני ישראל לעבור דרך שטחם ולחנות בערבותיהם. כאשר עוג וסיחון, שני מלכי האמורים ששלטו בעבר הירדן, ניסו לעצור את בני ישראל, הם נוצחו בנקל וארצותיהם נכבשו.

תקופה זו מכונה בפי הארכיאולוגים בשם "תקופת הברונזה המאוחרת" (1550 עד 1200 לפנה"ס). כיום מעידים אלפי ממצאים על עושרה של התרבות החומרית הכנענית, שעלתה במובנים רבים על זו של בני ישראל. כאשר התגלו חורבותיה של ממלכת אוגרית העתיקה בראס שמרה שבצפון חופי סוריה, נגלה שפע  של מידע חדש אודות חיי היום יום, המסחר והדת של הכנענים. נמצאו שם תעודות המספרות בשפה קרובה לעברית על מלכים ואלילים קדומים ועל התנהגותם הבלתי מוסרית ואכזריותם. נוסף לכך נחשפו מקדשי אלילים, מזבחות, קברים וכלי פולחן ששפכו אור נוסף על תרבותם ומנהגיהם של העממים שסבבו את ארץ ישראל. (ראה את הטבלה "מקבילות ספרותיות עתיקות למקרא" בסוף המבואות לספר בראשית).

החפירות באתרי מגידו, בית שאן וגזר העתיקות הראו שהן היו ערים מבוצרות היטב, סיבה אפשרית לכך שלא נלכדו בידי ישראל בימות יהושע. אבל ערים בצורות רבות אכן נלכדו, ועם ישראל התיישב בארץ והפך להיות הכוח הדומיננטי בה. מלבד יריחו והעי, נאמר שיהושע שרף רק את חצור (י"א 13), לכן הניסיונות לתארך את הכיבוש על פי שכבות חורבן בתלי הערים הכנעניות העתיקות הם משימה שהצלחתה מוטלת בספק. כמו כן יש לזכור שגם קבוצות אחרות היו מעורבות בקרבות באזור בערך בתקופה זו, ביניהן שליטים מצריים וגויי הים (כולל הפלשתים). נוסף לכך הערים הכנעניות נלחמו רבות זו בזו, ולאחר מכן תקופת השופטים התאפיינה בתסיסה ובאי סדר כלליים.

נתונים ארכיאולוגיים רבים נראים כתומכים בתיארוך פלישת יהושע לשנת 1250 לפנה"ס בקירוב. תיארוך זה מסתדר היטב עם יציאה ממצריים שהתרחשה אם כך 40 שנה קודם לכן בזמן שלטונו של רעמסס ב' המפורסם, שמלך מדלתת הנילוס, בעיר שנשאה את שמו (שמות א' 11). לפי תיארוך זה גם עולה שיוסף היה במצריים בתקופה סובלנית, שכן 400 שנה לפני רעמסס השני, הפרעונים היו משבטי ההיקסוס השמיים, שגם כן שלטו מהדלתא בקרבת ארץ גושן.

מאידך גיסא, קיימים טיעונים התומכים בהשקפה המסורתית לפיה חלה פלישת בני ישראל לכנען סביבות שנת 1406 לפנה"ס. לפי חישוב זה, שיעבוד ישראל במצריים חל בימי אמנחותפ השני אחרי מות אביו thutmose  תחותמס השלישי, שידוע כי השתמש בעבדים למבצעי הבנייה שלו. התאריך הקדום יותר גם מתאים טוב יותר למספרי השנים המופיעים בשופט' י"א 26 ובמל"א ו' 1, שכן הוא מאפשר הוספת 150 שנה בין ימי משה לתקופת המלוכה. ראה גם במבוא לספר בראשית, בסעיף: מחבר וזמן חיבור; במבוא לספר שמות: כרונולוגיה; ובמבוא לספר שופטים: רקע.

הכיבוש ושאלת מוסריותן של מלחמות

רבים מקוראי ספר יהושע (וספרים אחרים בתנ"ך) מוטרדים מאד ממקומן המרכזי של המלחמות בשלבים אלה של תולדות עם ישראל בהנהגת אלהים. לא מעטים משקיטים את מצפונם באשר למוסריות המלחמה בכך שהם מייחסים את השקפתו של המחבר לשלב טרום-משיחי (ותת-משיחי) בהתפתחות המוסרית, שהמשיחיים, לאור משנתו של המשיח, חייבים לדחות ולהתעלות מעליו. לכן השתלשלות הדברים והקו המרכזי בסיפור המעשה בספר יהושע מעוררים בהם תחושת אי נוחות.

אבל עלינו לזכור שספר יהושע איננו עוסק בשאלה האתית המופשטת האם מלחמה היא אמצעי כשר להשגת מטרות שבני אדם הציבו לעצמם. ניתן להבינו רק על רקע היסטוריית הישועה הנגלית בהדרגה בחומש, שבה החסד והמשפט האלוהיים פועלים במשולב. הוא המשכו הישיר של סיפור זה.

ספר יהושע איננו תיאור אפי של עלילות  דור גיבורים מישראל או סיפור כיבוש כנען בידי ישראל בסיוע האל הלאומי-שבטי שלהם. הספר מתאר כיצד אלהים – שהעולם כולו שייך לו – כבש מחדש בשלב מסוים בהיסטוריית הגאולה חלק מהארץ מידי כוחות העולם הזה שלקחו אותו לעצמם, והגנו על טענתם לזכות על אדמה זו בכוח צבאי ובהיסמכות על אלילי הכזב שלהם. הוא מספר כיצד אלהים הטיל על עמו, בהנהגת עבדו יהושע, להוציא את כנען בשמו מחזקת הכנענים עובדי האלילים, המושחתים (שמכסת עוונם נמלאה כעת; ראה ברא' ט"ו 16). הוא מספר כיצד עזר להם אלהים במבצע זה ונתן להם בעלות מותנית בארצו כהתגשמות ההבטחה הקדומה.

ספר יהושע הוא סיפורה של פריצת מלכות האלהים לתוך עולם הגויים בתקופה שבה קבוצות לאומיות ופוליטיות נתפסו כאילו נוצרו בידי האלים והפגינו את כוחם של אלילים אלה. לפיכך ניצחונו של ה' אלהים על הכנענים הראה לעולם שאלוהי ישראל הוא האלהים האמיתי היחיד, אל חי, שזכותו על העולם מוחלטת ובלעדית. הייתה זו גם אזהרה לגויים – שהתקדמותה הבלתי ניתנת לעצירה של מלכות האלהים תנשל בסופו של דבר את כל מי שמתנגד לה, בפנותה מקום עלי אדמות רק לאלה שמכירים בה' ומשרתים אותו. כמעשה גאולה וענישה כאחד, היא הצביעה על תוצאות ההיסטוריה והצביעה על הייעוד האסכתולוגי של המין האנושי והבריאה.

הקרבות על כנען היו לפיכך מלחמת הקודש של אלהים, שהתחוללו בנקודת זמן מסוימת במהלך מימושה של תכנית הישועה שלו. אלהים לא נתן לעמו, בהנהגת יהושע, משימה או רשיון לכבוש את העולם בכוח החרב אלא הטיל עליהם שליחות מפורטת ומוגבלת. הארץ הכבושה עצמה לא תהפוך להיות רכושו הלאומי של עם ישראל בזכות הכיבוש, אלא היא שייכת לאלהים. לכן היה צורך לטהר את הארץ מכל שארית של עבודת אלילים. תושביה ורכושם לא נועדו להיות שלל מלחמה שבני ישראל ייקחו לעצמם ויתעשרו ממנו (כפי שעכן ניסה לעשות, פרק ז') אלא אלהים ציווה להחרימם לו (להקדישם לאלהים שיחלק אותם כראות עיניו). על עם ישראל הוטל להקים בארץ זו חברה שתשמור אמונים לשלטון הצדקה של אלהים וכך תהיה עדות (וברכה) לגויים. אם עם ישראל עצמו לא יהיה נאמן לאלוהיו ויאמץ לו את התרבות והמנהגים הכנעניים, הוא יאבד את מקומו בארצו של ה' – כפי שכמעט קרה בימות השופטים, וכפי שקרה לבסוף בגלות.

מלחמה היא קללה נוראה שהמין האנושי מביא על עצמו בחפצו לתפוס בעלות על הארץ בדרכים לא צודקות משלו. אבל היא מחווירה לעומת הקללה שמצפה לכל מי שאינו שועה לעדותו של אלהים על עצמו או לאזהרתו – מי שמתנגד לשלטון האלהים ודוחה את החסד שאלהים מציע. אלוהיו של יהושע השני (ישוע) הוא גם אלוהיו של יהושע הראשון. למרות שכעת הוא פונה לזמן מה אל העולם כולו ומציע להם את בשורת הישועה (ושולח את אנשיו בדחיפות לשאת את הצעת השלום שלו לכל הגויים), חרב משפטו ממתינה מאחורי הקלעים – ויהושע השני שלו ישתמש בה (התג' י"ט 16-11).

ראשי פרקים

1. הכניסה לארץ (א' 1 – ה' 12)
   א. המצווה לנחול את הארץ (א')
   ב. המרגלים ביריחו (ב')
   ג. חציית הירדן (ג'-ד')
   ד. התקדשות\מילת הגברים בגלגל (ה' 12-1)
2. כיבוש הארץ (ה' 13 – י"ב 24)
   א. הקרבות הראשונים (ה' 13 – ח' 35)
   הניצחון ביריחו (ה' 13 – ו' 27)
   2. כישלון בעי בגלל מעל עכן (ז')
   3. הניצחון בעי (ח' 29-1)
   4. חידוש הברית בשכם (ח' 35-30)
   ב. המערכה בדרום (ט'-י')
   1. הברית עם הגבעונים (ט')
   2. "שמש בגבעון דום" (י' 15-1)
   3. כיבוש הערים הדרומיות (י' 43-16)
   ג. המערכה בצפון (י"א)
   ד. מלכי הארץ אשר היכו בני ישראל (י"ב)

• חלוקת הארץ (י"ג-כ"א)
  א. שטחים שעדיין לא נכבשו (י"ג 7-1)
  ב. עבר הירדן המזרחי לראובן, גד וחצי מנשה (י"ג 33-8)
  ג. הנחלות שניתנו ליהודה ו"יוסף" בגלגל (י"ד-י"ז)
  ד. הנחלות שניתנו לשאר השבטים בשילה (י"ח-י"ט)
  המשכן בשילה (י"ח 10-1)
  2. הטלת גורלות לחלוקה לבנימין, שמעון, זבולון, יששכר, אשר, נפתלי ודן (י"ח 11 – י"ט 48)
  3. העיר שניתנה ליהושע (י"ט 51-49)
  ה. ערי הלוויים (כ'-כ"א)
  1. שש ערי מקלט (כ')
  2. ארבעים ושמונה ערי הכוהנים (כ"א)

1. אפילוג: אחדות שבטית ונאמנות לה' (כ"ב-כ"ד)
   א. הקמת המזבח לעד בעבר הירדן בידי שבטי ראובן וגד (כ"ב)
   ב. דברי הפרידה של יהושע (כ"ג)
   ג. חידוש הברית בשכם (כ"ד 28-1)
   ד. מות יהושע בן נון ואלעזר בן אהרן וקבורתם (כ"ד 33-29)

כותרת

שם הספר מתאר את המנהיגים שעמדו בראש עם ישראל מאז ימות הזקנים שהאריכו חיים לאחר יהושע, ועד לתקופת המלוכה. פסוק 16 בפרק ב' מתאר על הצד הטוב ביותר את העילה העיקרית להקמתם: "ויקם ה' שופטים ויושיעום מיד שוסיהם". אלהים הוא זה שהתיר לאויבים ללחוץ על בני ישראל ולשעבוד אותם, והוא זה שהקים את המושיעים, מכאן שהוא עצמו היה למעשה שופטם ומושיעם האמיתי והראשי של ישראל (י"א 27; ראה ח' 23, שם גדעון השופט מדגיש שה' הוא המושל האמיתי של ישראל).

תאריך וזמן חיבור

המסורת מייחסת את כתיבת הספר לשמואל, אבל לאמיתו של דבר זהות מחברו איננה ידועה בוודאות. ייתכן ששמואל קיבץ חלק מהסיפורים מתקופת השופטים ושנביאים כמו נתן וגד, שהיו מקורבים לחצר דוד, תרמו לעיצוב החומר ולעריכתו (ראה דהי"א כ"ט 29).

גם תאריך החיבור אינו ידוע, אבל אין ספק שהספר נתחבר בתקופת המלוכה. הנוסחה החוזרת "בימים ההם אין מלך בישראל" (י"ז 6; י"ח 1; י"ט 1; כ"א 25) מצביעה על כך שהספר נכתב לאחר ייסוד המלוכה. ההערה שהיבוסים עדיין שולטים בירושלים (א 21) עוררה את הסברה שהוא נכתב קודם לתפיסת העיר בידי דוד (בשנת 1000 לפנה"ס לערך. ראה שמו"ב ה' 10-6). אבל התנאים החדשים שנוצרו בישראל, שנזכרים בפרקים י"ז-כ"א, מהווים יסוד אפשרי לתיארוך זמן החיבור לתקופה שלאחר ייסוד שושלת דוד (מאה עשירית לפנה"ס).

נושאים מרכזיים ותיאולוגיה

ספר שופטים מתאר את חייהם של בני ישראל בארץ המובטחת מאז מות יהושע ועד לייסוד המלוכה. מצד אחד הוא מתאר כפירה חוזרת ונשנית באלהים, שהביאה עליהם עונשים מידיו. מצד שני, הספר מספר על פניות דחופות לעזרתו של  אלהים בימות משבר, זעקות לעזרה שהניעו את ה' להקים מנהיגים (שופטים) שבאמצעותם סילק את העריצים הזרים והשיב את השלום לארץ.

לאחר שעם ישראל התיישב בארץ בהנהגת יהושע, נדודיו תמו. רבות מההבטחות שאלהים הבטיח במסגרת הברית שכרת עם האבות בכנען ועם בני ישראל בסיני התגשמו כעת. ארצו של ה', שבה אמור היה עם ישראל להגיע אל המנוחה ואל הנחלה, נפרשה לרגליהם; כל שנותר להם לעשות היה לרשת אותה, לגרש את הכנענים ולטהר אותה מעבודת אלילים. הגיעה העת שעם ישראל יהווה השתקפות של ממלכת האלהים עלי אדמות על ידי קיומו כעם/קהילייה מאורגנים.

אבל בהיותם בכנען שכחו בני ישראל במהרה את פעליו של אלהים, שיצר את העם והושיבו בארצו. כתוצאה מכך הם שכחו את זהותם המיוחדת כעמו של אלהים, שנבחרו ונקראו להיות צבאו ואזרחיו הנאמנים בממלכתו המתפתחת. הם התיישבו בכנען, התערבבו בעמי הארץ ואימצו לעצמם ברצון את אורח חייהם, אליליהם, אמונותיהם הדתיות ומנהגיהם כמו גם את צורת החקלאות והחיים החברתיים של כנען.

הנושא הראשי בספר שופטים הוא מעמדו של אלהים כאדון ושליט על ישראל – כלומר, הכרת ישראל בממשלו ונאמנותם לו. הברית שנכרתה בסיני קבעה באופן יחיד ומיוחד שאלהים הוא מלך ישראל (שמות י"ט-כ"ד), והיא חודשה לאחר מכן על ידי משה בערבות מואב (דבר' כ"ט) ועל ידי יהושע בשכם (יהוש' כ"ד). המחבר מאשים את בני ישראל שהם מואסים שוב ושוב באלהים מלכם. הם חדלו מלהילחם את מלחמות ה', פנו לאלילי כנען בבקשת ברכה למשפחה, למקנה ולשדות, ונטשו את החוקים שאלהים קבע עבור חיי היום יום. בנקודת הציר המרכזית של המחזוריות שבספר שופטים (ראה ראשי פרקים), היה על גדעון להזכיר לישראל שה' הוא מושלם (ראה ח' 23). [הערה: גדעון, כשמואל (שמו"א ח' 20-4), לא הסכים לייסד מלוכה בישראל מפני שראה בה מחליפה לשלטון ה'. מעמדו של אלהים כמלך ישראל, שהיא לפיכך תיאוקרטיה, הוא נושא מרכזי בספר שופטים]. בפרקים י"ז-כ"א (ראה ראשי פרקים) מקוננים ומאשימים שוב ושוב: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". אין ספק שמתייחסים כאן בעיקר למתווכים הארציים של שלטון אלהים (כלומר, מלכים בשר ודם), אבל האשמה המשתמעת מכאן היא שעם ישראל לא הכיר באמת ולא ציית גם למלכו השמימי.

אלהים השתמש, בריבונותו, בדיכוי מיד עמים זרים על מנת לחנך ולטהר את עמו – כמימוש הקללות שהיו כלולות בברית (ראה ויק' כ"ו 14-45; דבר' כ"ח 15-68) – והקים מושיעים כאשר בני עמו זעקו אליו. כך השליט אלהים את שלטון מלכותו בישראל ושמר על הממלכה שזה עתה קמה מפני כליה. מצבו הגרוע של עם ישראל נחשף בצורה ברורה; הוא המשיך להזדקק למעשי ישועה חדשים מצד אלהים על מנת להגיע למנוחה המובטחת (ראה יהוש' א' 13).

מתוך המחזורים השבים ונשנים של מרי, שעבוד ביד זרים, זעקות לאלהים בצר להם, והצלה (ראה ב' 19-11; נחמ' ט' 31-26) עולה נושא מרכזי חשוב נוסף – נאמנותו של אלהים להבטחות שהבטיח במסגרת בריתו. סבלנותו ואורך אפו המדהימים של אלהים מופגנים בצורה הטובה ביותר בתקופה סוערת זו.

ראוי לציין שדווקא תקופה זו של שפל וכישלון בתולדות עם ישראל, שבאה בהמשך ישיר למעשי ההצלה ביד משה ויהושע, היא בצורה מיוחדת תור רוח הקודש בתנ"ך. רוח אלהים אפשרה לבני אדם לחולל מעשי גבורה ולנחול ניצחונות במלחמת הקודש של ה' נגד הכוחות שאיימו על ממלכתו (ראה ג' 10; ו' 34; י"א 29; י"ג 25; י"ד 6, 19; ט"ו 14; ראה גם שמו"א י' 6, 10; י"א 6; ט"ז 13). אותה רוח, שנשפכה על הקהילה לאחר פעלי הישועה של יהושע השני (ישוע), חיזקה את אנשי האלהים ואפשרה להם להתחיל במשימת הטפת הבשורה והכרזתה באוזני כל האומות, ובהרחבת ממלכת האלהים.

רקע

קשה ומסובך לקבוע תאריכים מדויקים לשופטים. שיטת התיארוך שננקטה להלן מבוססת בעיקר על מל"א ו' 1, שמזכיר פרק זמן בן 480 שנה שמשתרע בין יציאת מצריים לבין שנה ד' לשלטון שלמה. לפי הנאמר כאן יציאת מצריים חלה בערך בשנת 1446 לפנה"ס וימות השופטים בין 1380 בערך ועד עליית שאול, סביבות 1050 לפנה"ס. קביעתו של יפתח, שישראל ישבו בחשבון 300 שנה (י"א 26) תואמת כללית תאריכים אלה.

אבל יש מי שסבורים שהמספר 480 הנזכר במל"א ו' 1 הוא מספר מלאכותי במידת מה, שהגיעו אליו על ידי הכפלת 12 (כמספר השבטים) ב40- (מספר השנים המקובל לשנות דור). הם מצביעים על השימוש התכוף במספרים העגולים 10, 20, 40 ו80- בספר שופטים. מועד מאוחר יותר ליציאת מצריים ידרוש כמובן תקופת זמן קצרה בהרבה לשופטים (ראה במבוא לשמות: כרונולוגיה).

מאפיינים ספרותיים

כבר מעיון מהיר בספר שופטים ניתן לגלות את חלוקתו לשלושה חלקים: 1) פרולוג (א' 1 – ג' 6), 2) חלק עיקרי (ג' 7 – ט"ז 31), 3) אפילוג (י"ז-כ"א). לימוד מעמיק יחשוף מבנה מורכב יותר, ששזורים בו נושאים מרכזיים הקושרים את כולו לכלל תיאור מעוצב ומורכב של אופי התקופה.

הפרולוג / הקדמה (א' 1 – ג' 6) מורכב משני חלקים, שכל אחד מהם משרת מטרה אחרת. אין ביניהם קשר כרונולוגי, כמו כן אין הם משרטטים תרשים כרונולוגי מפורט של התקופה בכללותה. החלק הראשון (א' 1 – ב' 5) מכין את הבמה מבחינה היסטורית לסיפורים שמובאים בהמשך. הוא מתאר את כיבוש הארץ המובטחת בידי ישראל – החל מהצלחותיהם הראשונות ועד לכישלונם המקיף ולגינוי מפי אלהים.

החלק השני בפרולוג (ב' 6 – ג' 6) מספק השקפה בסיסית על התקופה מימי יהושע עד ייסוד המלוכה, שהתאפיינה במחזורים חוזרים ונשנים של כפירה, שעבוד, זעקות לעזרת אלהים בצר להם, והצלה בחסד אלהים. המחבר מסכם ומסביר את יחס אלהים לעמו המרדן ומשתמש כאן לראשונה בכמה מהמונחים והנוסחאות שהוא ישתמש בהם בסיפורים שבהמשך: "ויעשו בני ישראל את הרע בעיני ה'", ב' 11 (ראה ג' 7, 12; ד' 1; ו' 1; י' 6); "ויתנם ביד", ב' 14 (ראה ו' 1; י"ג 1); ו"וימכרם ביד…", ב' 14 (ראה ג' 8; ד' 2; י' 7).

חלקו הראשי של הספר (ג' 7 – ט"ז 31), שבו מתוארים המחזורים הנשנים (כפירה, שעבוד, לחץ ומצוקה, הצלה), מעוצב בצורה ייחודית. כל מחזור נפתח בצורה דומה ("ויעשו בני ישראל את הרע בעיני ה'") והוא בעל סיומת מובחנת ("ותשקוט הארץ… שנה" או "וישפוט את ישראל… שנה", ראה ג' 11). מתכונת המחזור הראשון (עתניאל בן קנז, ראה ג' 11-7) מספקת את "נוסח הדיווח" המשמש לכל אחד מסיפורי השעבוד וההצלה הבאים בזה אחר זה. [הערה: בתיאור תקופת שיפוטו של עתניאל, המחבר מציג את הצורה הספרותית היסודית שבה הוא משתמש בתיאור השופטים הראשיים, כלומר פתיחה; מחזור של כפירה, שעבוד, לחץ והצלה; וסיומת, ומוסיף רק בקצרה פרטים שנחוצים להשלמת הדיווח].

חמשת המחזורים הנותרים יוצרים את יחידות הסיפור הבאות, הסובבות את יתר השופטים הראשיים:

1. אהוד בן גרא (ג' 30-12), גיבור בודד משבט בנימין שהושיע את ישראל משעבוד מואב מהמזרח.
2. דבורה הנביאה (ד'-ה'), בת אחד משבטי יוסף (אפריים, ממערב לירדן) ששפטה בתקופה שבה פלשו לישראל כנענים שהתאגדו בהנהגת יבין מלך חצור וסיסרא שר צבאו.
3. גדעון ובנו אבימלך (ו'-ט'), שסיפורם הוא המרכזי בספר. מבחינות רבות גדעון הוא השופט האידיאלי, שמזכיר את משה, בעוד שבנו הוא ניגוד גמור לדמות השופט האחראי והנאמן.
4. יפתח (י' 6 – י"ב 7), בן לשבט יוסף השני (מנשה, מעבר הירדן המזרחי) שנודה וגורש על ידי אחיו, שפט בתקופה שבה נלחצו בני ישראל על ידי בני עמון ובני בריתם.
5. שמשון (י"ג-ט"ז), גיבור בודד משבט דן ששחרר את ישראל משעבוד לפלשתים מהמערב.

החטיבות הסיפוריות האלה מסודרות באופן מיוחד ורב משמעות. הסיפורים המרכזיים הסובבים את גדעון (השופט האידיאלי) ואת אבימלך (היפוכו) ממוסגרים על ידי הסיפורים המקבילים על השופטת דבורה ועל יפתח, המנודה חברתית; ואלה בתורם מוקפים בסיפורי הגיבורים הבודדים אהוד ושמשון. בדרך זו נרתם גם המבנה למיקוד תשומת הלב על הנושא המכריע בתקופת השופטים: משיכת ישראל לבעלים ולעשתרות, אלילי כנען (ראה ט' 57-1. אבימלך בן ירובעל, שניסה להמשיל את עצמו על שכם כמלך עיר כנעני בעזרת הבעל, הוא דמות מנוגדת לחלוטין לדמות אביו גדעון/ירובעל, שיצא נגד פולחן הבעל ועמד על כך שאלהים הוא מושל ישראל. אבימלך ניסה לעורר תחייה כנענית זו בדיוק במקום שבו יהושע אישר שוב את נאמנות ישראל לה' – יהוש' כ"ד 27-14. אבימלך היה מכל הבחינות היפוכם הגמור של השופטים שאלהים מינה) כנגד שלטון ה' כמלך על עמו (שגדעון עודד הכרה בו, ראה ח' 23).

האפילוג (פרקים י"ז-כ"א) מתאר את מאפייני התקופה בצורה נוספת, בספקו פרטים על שחיתותם הדתית והמוסרית של יחידים, ערים ושבטים. גם בו, בדומה להקדמה, שני חלקים שאינם קשורים זה לזה מבחינה כרונולוגית ואינם מיוחסים במפורש לזמן פעילותם של שופטים מסוימים. בכל אופן, המאורעות הנזכרים בהם התרחשו ודאי מוקדם למדי בימות השופטים (ראה י"ח 30. הכהן שנזכר כאן הוא יהונתן בן גרשם, בנו של משה. בניסיון לשמור על כבודו של משה הוסיפו הסופרים בכתבי היד נ' תלויה ב"משה" והפכוהו ל"מנשה". אם יהונתן היה נכדו של משה, הרי שהמאורעות הנסקרים בפרק י"ח התרחשו בראשית ימות השופטים. ראה גם כ'  28 – פנחס כיהן במשכן בימי יהושע, והעובדה שעדיין שימש כאן בתפקידו היא עדות נוספת לזמנם הקדום של המאורעות עליהם מסופר כאן).

המחבר אינו נותן באפילוג ציוני זמן מלבד ההשוואה לימי המלוכה (ראה את הנוסחה החוזרת בי"ז 6; י"ח 1; י"ט 1; כ"א 25). הוא משווה את תקופת השופטים לתקופה הטובה ממנה שהחלה עם ייסוד המלוכה, ושלטון דוד ושושלתו ללא ספק עומדים לנגד עיניו. האפילוג מתאר התרחשויות מתחילת ימות השופטים, ומביא דוגמאות להתנוונות המוסרית והדתית שאפיינה את התקופה, כש"מלך אין בישראל" ו"איש הישר בעיניו יעשה". המחבר, שכתב בימים שבהם מלכות בית דוד השליטה אחדות וסדר בארץ והקימה שוב מקום מרכזי לעבודת אלהים, מתאר את ימי השופטים כתקופה קודרת של ריקבון לאומי, שממנו ניצלו ישראל בעזרת בית דוד.

הספר מזכיר שני מקרים שבהם הטיל אלהים תפקידי הנהגה על שבט יהודה: מלחמה בכנענים (א' 2-1), והענשת שבט בנימין (כ' 18). המחבר רואה בשליט משבט יהודה את מושיע העם.

חלקו הראשון של האפילוג (פרקים י"ז-י"ח) מביא את הסיפור אודות הקמת מרכז פולחן אלילי בידי מיכה ואת תולדות שבט דן, שעזב את נחלתו ואימץ לעצמו את הפולחן המעוות של מיכה. החלק השני (י"ט-כ"א) מספר אודות האיש הלוי ועל האונס והרצח האכזריים של פילגשו בגבעה שבבנימין, ומתאר כיצד הושמד שבט בנימין כעונש על שהגן על העיר גבעה המושחתת מוסרית.

בין שני החלקים קיימת הקבלה מעניינת בכמה היבטים:

1. בשניהם מדובר בלוי שעובר בין בית לחם (ביהודה) לאפריים דרך "מסדרון" בנימין-דן.
2. שניהם מזכירים 600 לוחמים – אלה שהובילו את שבט דן ואלה ששרדו משבט בנימין.
3. שניהם מסתיימים בהתרוקנות אזור נחלתו של שבט במסדרון זה (דן ובנימין).

נוסף לחשיבותן של ההקבלות האלה בין בנימין ודן בתוך האפילוג, יש בהן גם משום קישור ברור לחלקו העיקרי של הספר. שבט בנימין, שבאפילוג יצא להגן על עוול מזעזע בהציבו קשרי דם מעל לנאמנות לאלהים, היה השבט שממנו הקים אלהים את המושיע אהוד בן גרא (ג' 15). שבט דן, שבאפילוג עזב את הנחלה שנפלה בחלקו ואימץ לעצמו מנהגים אליליים, היה השבט שממנו הקים אלהים את המושיע שמשון (י"ג 2, 5). אם כן השבטים שמשקפים באפילוג את שחיתותו הדתית והמוסרית של עם ישראל הם אותם השבטים שמהם נבחרו השופטים-מושיעים שסיפוריהם מקיפים כמסגרת את הסיפור המרכזי בספר (גדעון-אבימלך).

מבנהו של הספר מהפרולוג עד לאפילוג, הצורה המיוחדת שבה כל חטיבה מתייחסת לתקופה בכללותה, והדרך שבה קשורות שלוש החטיבות הראשיות זו בזו משמשים לתאר בצורה ברורה דור שנכשל ועיוות את דרכיו – תקופה שבה "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". יש משמעות גם לעובדה שהסיפור מובא באופן מקוטע ובמחזוריות. הוא מובא כסיפורו של כלל ישראל, למרות שבדרך כלל רק אזורים מסוימים מעורבים ישירות. הספר מתאר את מאות השנים שלאחר ימות יהושע כתקופה שבה בני ישראל לא היו נאמנים לאלהים ונכנעו לפיתויי כנען. רק בזכות רחמי אלהים לא הובסו בני ישראל ולא נבלעו לגמרי בקרב עובדי האלילים שסבבו אותם. ובינתיים, התקדמות ההיסטוריה של הישועה למעשה נעצרה – בהמתנה לעבד ה' דוד ולייסוד בית דוד.

ראשי פרקים

1. פרולוג: כיבוש חלקי וכפירה (א' 1 – ג' 6)
   א. קטע ראשון: בני ישראל אינם מטהרים את הארץ (א' 1 – ב' 5).
   ב. קטע שני: תגובת אלהים למרדנותם של בני ישראל (ב' 6 – ג' 6).
2. לחץ והצלה (ג' 7 – ט"ז 31)
   א. עתניאל בן קנז מביס את ארם נהריים (ג' 11-7)
   ב. אהוד בן גרא מביס את מואב (ג' 30-12)
   שמגר בן ענת (ג' 31)
   ג. דבורה מביסה את הכנענים (ד'-ה')
   ד. גדעון מביס את מדיין (ו'-ח')  (אבימלך, היפוכה של דמות השופט הראוי, פרק ט')
   2. תולע (י' 2-1)
   3. יאיר (י' 5-3)
   ה. יפתח מביס את עמון (י' 6 – י"ב 7)
   4. אבצן (י"ב 10-8)
   5. אילון (י"ב 12-11)
   6. עבדון (י"ב 15-13)
   ו. שמשון והפלשתים (י"ג-ט"ז)

• אפילוג: אי סדר דתי ומוסרי (י"ז-כ"א)
  א. קטע ראשון (פרקים י"ז-י"ח; ראה י"ז 6; י"ח 1)
  מיכה, מרכז פולחן אלילי (י"ז)
  2. בני שבט דן עוזבים את נחלתם (י"ח)
  ב. קטע שני (פרקים י"ט-כ"א; ראה י"ט 1; כ"א 25)
  1. שחיתות מוסרית בגבעה (י"ט)
  2. הינגפות בני בנימין וסילוקם מנחלתם (כ'-כ"א)

כותרת

ספרי שמואל א' וב' מכונים על שם האיש שאלהים השתמש בו כדי לכונן מלוכה בישראל. שמואל לא רק שמשח למלוכה את שאול ודוד, שני המלכים הראשונים של ישראל, אלא הוא גם הגדיר את הסדרים החדשים של שלטון אלהים על ישראל שהחלו כאשר הוכנסה המלוכה למסגרת מבנהו של שלטון זה. חשיבותו של שמואל, ששימש כנציג האלהים בתקופה זו בתולדות ישראל, דומה לחשיבות שהייתה למשה (ראה תהל' צ"ט 6; ירמ' ט"ו 1) שכן הוא, יותר מכל אחד אחר, דאג להמשכיות הברית בעת המעבר משלטון השופטים לשלטון המלכים. ספרי שמואל היו במקורם ספר אחד שחולק לשניים על ידי מתרגמי תרגום השבעים (ליוונית). חלוקה זו אומצה על ידי הירונימוס בוולגטה (התרגום ללטינית) ובעקבותיו בנוסחים מודרניים. הכותרת שניתנה לספר השתנתה מעת לעת: "ספרי מלכויות א' וב'" (תרגום השבעים), "מלכים א' וב'" (מתוך ד' ספרי מלכים, בוולגטה) ו"שמואל א' וב'" (במסורת היהודית וברוב הגרסאות המודרניות).

מאפיינים ספרותיים, מחבר וזמן חיבור

שאלות רבות הועלו בקשר לאופיים הספרותי, מחברם וזמנם של ספרי שמואל א' וב'. מאפיינים ספרותיים מסוימים מעידים שייתכן שהספר הורכב על ידי שימוש במספר מקורות נפרדים, שהמחבר צירף לחיבורו בצורתם המקורית, מבלי לערכם עד כמה שניתן.

אי אפשר לדעת בוודאות מי הוא המחבר מאחר שהספר עצמו אינו מציין את זהותו. יש המציעים את זבוד בן נתן הנביא, "רעה המלך" שלמה (מל"א ד' 5), שודאי הייתה לו גישה למידע אודות תקופת שלטונו של דוד מנתן אביו וכן מרישומי החצר. יהיה מי שיהיה, המחבר חי ודאי זמן קצר לאחר מות שלמה (930 לפנה"ס) והתפלגות הממלכה (ראה התייחסויות לישראל ויהודה בשמו"א י"א 8; י"ז 52; י"ח 16; שמו"ב ה' 5; כ"ד 9-1, והצירוף "מלכי יהודה" בשמו"א כ"ז 6). כמו כן, אין ספק שהייתה לו גישה לרישומים אודות חייהם ותקופתם של שמואל, שאול ודוד.  בספר עצמו יש התייחסות מפורשת רק למקור אחד שכזה (ספר הישר, שמו"ב א' 18), אבל מחבר ספרי דברי הימים מזכיר ארבעה מקורות אחרים שמתייחסים לתקופה זו (דברי הימים למלך דויד, דהי"א כ"ז 24; דברי שמואל הרואה, דברי נתן הנביא ודברי גד החוזה, דהי"א כ"ט 29).

תוכן ונושא מרכזי: מלוכה וברית

ספר שמואל א' מספר אודות כינון המלוכה בישראל. לפני שהוא מתאר את השינוי החשוב הזה שחל במבנה השלטוני של העם שאלהים וכוהניו עומדים בראשו (התיאוקרטיה), המחבר מסביר היטב את מורכבות הרקע שקדם לשינוי זה. האירועים הבאים מספקים את הרקע ההיסטורי והתיאולוגי ללידת המונארכיה בישראל:

1. לידתו, ילדותו ותפקידו של שמואל (פרקים א'-ג'). בספר שעוסק ברובו בשלטונם של שני המלכים הראשונים שהומלכו על ישראל, שאול ודוד, יש משמעות רבה לעובדה שהמחבר בחר שלא לכלול בו את סיפור לידתם אבל מתאר בהרחבה דווקא את לידתו של קודמם ומושחם, הנביא שמואל. עובדה זו מצביעה על החשיבות הרבה שהמחבר ייחס לתפקיד שמילא שמואל באירועים שמתוארים בהמשך. נראה שהוא מרמז כאן שבני האדם, בשר ודם, אמורים לציית בתהליך ייסוד המלוכה לדברי אלהים ולרוחו . אי לכך יש לראות בפרקים א'-ג' חומר שקשור ישירות למה שמובא אחריהם, ולא מרכיב ששייך כנראה לספר שופטים או איזו הקדמה שצורפה בראש הספר ויש לה קשר רופף בלבד ליתר הכתוב בשמואל א' וב'. המלוכה נולדת ומטופחת על ידי דברי הנבואה של שמואל הנביא ומעשיו. יתרה מכך, פרטי לידתו של שמואל מצביעים מראש מבחינה תימאטית (נושאית) על סיפור פעליו של אלהים, המובא ביתרת הספר.
2. סיפורי ארון ברית ה' (פרקים ד'-ו'). חטיבה זו מתארת כיצד נשבה ארון האלהים בידי הפלשתים וכיצד, לאחר שאלהים חולל מהומה ומגיפות בכמה מעריהם, הוא הושב לישראל. סיפורים אלה חושפים את הבלותה של הדעה שרווחה בקרב בני ישראל, שהחזקה בארון הברית תבטיח להם באופן אוטומטי ניצחון על אויביהם. הם גם מציגים את גבורתו הנשגבה של ה', אלוהי ישראל, ואת עליונותו על האל הפלשתי דגון. הפלשתים נאלצו להודות בפומבי בחוסר האונים שלהם כנגד כוחו האדיר של אלהים, בכך שהחזירו את הארון לישראל. לתיאור האירועים הסובבים את הארון חשיבות מרכזית שכן הוא מציב את שאיפתם החוטאת של בני ישראל להמליך עליהם מלך בשר ודם בפרספקטיבה הנכונה.
3. שמואל כשופט ומושיע (פרק ז'). כאשר שמואל קרא לעם ישראל לשוב לה' אלהים ולדבוק בו, אלהים התערב בעוצמה לטובת ישראל ונתן להם ניצחון על הפלשתים. הסיפור נותן תוקף נוסף לסמכותו של שמואל בתור מנהיג שאלהים הקים, ובו בזמן הוא מוכיח שאלהים מגן ומברך את עמו כאשר הם בוטחים בו ומקיימים בצייתנות את דרישות הברית הכרותה ביניהם.

כל החומר הכלול בפרקים א'-ז' משמש כמבוא הכרחי למסופר בפרקים ח'-י"ב, המתארים את כינון המלוכה בישראל. המחבר סידר בכשרון רב את הסיפורים שבפרקים ח'-י"ב כך שהם מדגישים את הקונפליקט התיאולוגי העמוק האופף את ההתרחשויות ההיסטוריות. מלומדים רבים שבחנו את הטקסט בפרקים אלה, הצביעו על המתח או הדו-ערכיות הניכרים בהם ביחס למונארכיה: מצד אחד, שמואל מצווה על ידי ה' לתת לעם מלך (ח' 22,9,7; ט' 17-16; י' 24; י"ב 13); מצד שני, בקשתם להמליך עליהם מלך נחשבת למאיסה בה' (ח' 7; י' 19; י"ב 17,12, 20-19). אבל יש להבין גישות מנוגדות לכאורה אלה כלפי השלטון המלוכני לאור הברית בין ישראל וה'.

משה חזה שבני ישראל יחפצו להציב בראשם מלך בשר ודם (דבר' י"ז 20-18), אבל המלוכה בישראל לא הייתה אמורה לסתור או להחליף את שלטונו המתמשך של ה' על עמו כמלכם הדגול, מלך המלכים. במקום זאת, כאשר זקני העם ביקשו משמואל שישים עליהם מלך (ח' 5; 20-19) הם מאסו בה' ממלוך עליהם (ח' 7; י' 19; י"ב 19,17). הם רצו מלך דומה למלכי הגויים שכניהם – שייצא בראשם למלחמה ויעניק להם תחושת ביטחון ואחדות לאומית. בבקשם לשים עליהם מלך, הם למעשה הפרו את חלקם בקשר הברית שלהם עם ה', שהיה מלכם. יתרה מכך, ה' לא רק שהבטיח להיות מגנם אלא גם הפגין שוב ושוב את כוחו הגדול כשיצא לעזרתם, כמסופר זה עתה בסיפורים על ארון הברית (פרקים ד'-ו'), ובניצחונם הגדול על הפלשתים בהנהגת שמואל (פרק ז').

למרות זאת אלהים פקד על שמואל לתת לעם ישראל מלך (ח' 22,9,7). אלהים הפגיש בין שאול ושמואל, והדריך את שמואל למשוח את שאול למלך בהיותם לבדם (ט' 1 – י' 16). לאחר מכן קיבץ אליו שמואל את העם למצפה ושם, לאחר שנזף בהם שוב על חטאם במאסם את ה' וברצותם במלך (י' 19-18), ניהל את בחירת המלך על ידי הטלת גורל. הגורל נפל על שאול והראה בפומבי שהוא האיש שאלהים בחר בו (י' 24). שאול לא החל מייד במילוי תפקידו המלכותי, אלא חזר לביתו ועבד בשדות (י"א 7,5). כאשר נחש העמוני איים על אנשי יבש גלעד, שאול נענה לאתגר, הזעיק את הצבא והוביל את ישראל לניצחון. הצלחתו הייתה כחותם סופי ואישור משמים על בחירתו למלוכה (השווה י' 24; י"א 13-12) והביאה להכתרתו בגלגל (י"א 14 – י"ב 25).

השאלה שעדיין נותרה אז בעינה לא הייתה האם עם ישראל זקוק למלך (היה ברור שה' מוכן לתת להם מלך), אלא כיצד יוכלו להמשיך לקיים את בריתם עם אלהים (כלומר, להמשיך את קיומם כעם שאלהים עומד בראשו, כתיאוקרטיה) כעת לאחר שהציבו בראשם מלך בן אנוש. הבעיה יושבה כאשר קרא שמואל לעם לחזור בתשובה ולחדש את נאמנותם לה' בעצם היום שבו הוכתר שאול למלך (י"א 14 – י"ב 25; שמואל כתב את משפט המלוכה – ראה י' 25 – כצעד ראשון ליישוב הניגודים בין רצון העם להמליך להם מלך ותפיסתם המוטעית לגבי תפקידיו של מלך כזה, לבין נכונותו של ה' לתת להם מלך. רשימת החובות והזכויות של מלך ישראל ניתנה לטובת העם והמלך ונועדה להבדיל את המלוכה בישראל ממנהגי העמים שסבבו אותם ולוודא שתפקיד מלך ישראל לא יעמוד בניגוד לשלטונו המתמשך של ה' אלהים מלך ישראל). בכוננו את המלוכה במסגרת חידוש הברית, שמואל הציב את שלטון מלכי ישראל על בסיס שונה מהותית מזה של העמים השכנים. מלך ישראל לא נועד להיות בעל סמכות וכוח אוטונומיים אלא היה עליו להיות כפוף לתורת ה' ולדברי הנביא (י' 25; י"ב 23) – כך לגבי שאול וכך לגבי כל המלכים שיעלו לכס השלטון בישראל בעתיד. המלך נועד להיות כלי שמשרת את שלטון ה' אלהים על עמו, והעם והמלך כאחד נקראו להמשיך להכיר באלהים בתור שליטם העליון היחיד (י"ב 15-14).

שאול גילה במהרה אי רצון להיכנע למה שנדרש ממנו בתור המלך העומד בראש תיאוקרטיה (י"ג-ט"ו). כאשר לא ציית להוראות הנביא שמואל בהכנות לקראת המלחמה בפלשתים (י"ג 13), וכאשר סירב לקיים חרם מלא על העמלקים כפי שצווה בדבר ה' מפי שמואל (פרק ט"ו), הוא הפסיק להיות כלי שמשרת את שלטון ה' על עמו. הפרות אלה של מה שנדרש ממנו במילוי תפקידו בכפוף לשלטון ה' גרמו לכך שה' לא רצה בו עוד כמלך (ט"ו 23).

יתרת ספר שמואל א' (פרקים ט"ז-ל"א) מתארת כיצד בחר ה' בדוד למלוך אחרי שאול, ולאחר מכן מתארים את הכנתו הארוכה של דוד לעלייה לכס השלטון. למרות ששלטון שאול הפך להיות יותר ויותר אנטי-תיאוקרטי, דוד סירב לתפוס את השלטון בכוח והותיר את מועד עלייתו לשלטון בידי אלהים. לבסוף שאול נפצע בקרב נגד הפלשתים והתאבד מחשש שמא ייפול בשבי. שלושת בניו, ביניהם חברו הנאמן של דוד, יהונתן, נהרגו באותו קרב (פרק ל"א).

כרונולוגיה

למרות שספרי שמואל א' וב' מכילים קביעות אחדות בעלות משמעות כרונולוגית (ראה לדוגמא שמו"א ו' 1; ז' 2; ח' 5,1; י"ג 1; כ"ה 1; שמו"ב ב' 11-10; ה' 5-4; י"ד 28; ט"ו 7), אין בנתונים די כדי לקבוע כרונולוגיה מדויקת לאירועים הראשיים שקרו בתקופה זו בתולדות ישראל. מלבד זמנם של לידת דוד ומשך ימי מלכותו, שהנם ודאיים למדי (ראה שמו"ב ה' 5-4), את רוב התאריכים האחרים ניתן רק לשער. הבעיה הטקסטואלית (השיבוש) לגבי הנתונים הכרונולוגיים על גילו של שאול כאשר החל למלוך, ומשך שלטונו (ראה שמו"א י"ג 1 – בחלק מהנוסחים המילה "שלושים" אינה מופיעה) תורמת לאי הבהירות לגבי הזמן המדויק של לידתו ושל תחילת מלכותו. לא ניתנים פרטים בנוגע לזמן לידתו של שמואל (שמו"א א' 1) או מותו (כ"ה 1). שנות חייו ודאי הקיפו, לפחות חלקית, את חייהם של שמשון ושל עובד, בנם של רות ושל בועז וסבו של דוד. מצוין ששמואל כבר היה זקן כאשר זקני ישראל ביקשו ממנו לשים עליהם מלך (ראה ח' 5,1). גורם נוסף שתורם לאי הבהירות בנוגע לסדר הכרונולוגי הוא העובדה שהמחבר לא סידר תמיד את החומר שלו על פי סדר כרונולוגי מדויק ורציף. נראה ברור, למשל, ששמו"ב ז' אמור להיות מוצב מבחינה כרונולוגית אחרי ניצחונות דוד המתוארים בשמו"ב ח' 14-1 (החומר שם מסודר לפי נושאים: פרק ו' עוסק בהעלאת ארון הברית לירושלים, פרק ז' מספר על רצון דוד לבנות מקדש בירושלים שבתוכו ישכן את ארון האלהים. ראה גם שם, ח' 1 – "ויהי אחרי כן": רוב המאורעות הנזכרים בפרק ח' מקומם מבחינת הסדר הכרונולוגי בין פרק ה' לפרק ו' ). על הרעב שאלהים הביא על ישראל בימי דוד בגלל ששאול הפר את הברית עם הגבעונים מסופר בשמו"ב כ"א 4-1, למרות שמבחינת זמנו הוא התרחש לפני מרד אבשלום, המתואר בשמו"ב ט"ו-י"ח. בכל אופן, להלן רשימת תאריכים המספקת מסגרת כרונולוגית משוערת לתקופתם של שמואל, שאול ודוד.

1105 לפנה"ס     לידת שמואל (שמו"א א' 20)

• לידת שאול
• שאול נמשח למלוכה (שמו"א י' 1)
• לידת דוד
• דוד נמשח להיות המלך הבא אחרי שאול (שמו"א ט"ז 13-1)
• מות שאול ותחילת שלטון דוד על יהודה בחברון (שמו"ב א' 1; ב' 11,4,1)
• תחילת שלטון דוד על כל ישראל וכיבוש ירושלים (שמו"ב ה')
  • מלחמות דוד (שמו"ב ח' 14-1)
• לידת שלמה (שמו"ב י"ב 24; מל"א ג' 7; י"א 42)
• מיפקד העם שדוד ערך (שמו"ב כ"ד 1)
• סוף שלטון דוד (שמו"ב ה' 5-4; מל"א ב' 11-10)

מבנה וראשי פרקים

1. רקע היסטורי לייסוד המלוכה בישראל (שמו"א א'-ז')

• לידת שמואל, נעוריו וייעודו להיות נביא; עונש על בית עלי (שמו"א א'-ג')
• פלשתים מביסים את ישראל, ארון הברית נשבה ולאחר מכן מוחזר; שמואל שופט ומושיע (שמו"א ד'-ז')

1. כינון מלוכה בישראל בפיקוח שמואל הנביא (שמו"א ח'-י"ב)

• העם חוטא בדרישה למלך ואלהים מתכוון לתת להם מלך (שמו"א ח')
• שמואל מושח את שאול ביחידות (שמו"א ט' 1 – י' 16)
• שאול נבחר למלוכה בפומבי במצפה על ידי הטלת גורלות (שמו"א י' 27-17)
• אישור לבחירת שאול למלך בניצחון על בני עמון (שמו"א י"א 13-1)
• שלטון שאול נחנך בטקס חידוש הברית ששמואל מנהל בגלגל (שמו"א י"א 14 – י"ב 25)
• שאול נכשל כמלך (שמו"א י"ג-ט"ו)

1. דוד עולה לכס השלטון; שלטון שאול מתפורר ומסתיים (שמו"א ט"ז 1 – שמו"ב ה' 5)

• דוד נמשח למלוכה ביחידות, משרת את שאול המלך ונמלט על נפשו (שמו"א ט"ז-כ"ו)
• דוד מחפש מקלט בפלשת, ושאול ובניו נהרגים בקרב (שמו"א כ"ז-ל"א)
• דוד מולך על יהודה (שמו"ב א'-ד')
• דוד מלך על כל ישראל (שמו"ב ה' 5-1)

1. ממלכת דוד בגדולתה ותפארתה (שמו"ב ה' 6 – ט' 12)

• דוד כובש את ירושלים ומנצח את הפלשתים (שמו"ב ה' 25-6)
• דוד מעלה את ארון האלהים לירושלים (שמו"ב ו')
• אלהים מבטיח לבית דוד מלוכת עולם (שמו"ב ז')
• התרחבות ממלכת דוד מבחוץ ושלטון הצדק שלו מבפנים (שמו"ב ח')
• דוד מקיים בנאמנות את בריתו עם יהונתן (שמו"ב ט')

1. הידרדרות ממלכת דוד – חולשה וכישלונות (שמו"ב י'-י"ב)

• דוד נואף ורוצח (שמו"ב י'-י"ב)
• דוד מאבד את אמנון ואבשלום בניו (שמו"ב י"ג-כ')
• מחשבות אחרונות על שלטון דוד (שמו"ב כ"א-כ"ד)

כותרת

ספרי שמואל א' ושמואל ב' היו במקורם ספר אחד (ראה לעיל במבוא לספר שמואל א': כותרת).

מאפיינים ספרותיים, מחבר וזמן חיבור

ראה סעיף זה במבוא לספר שמואל א'.

תוכן ונושא מרכזי: מלוכה וברית

ספר שמואל ב' מתאר את דוד כמייצג האמיתי (אם כי הלא-מושלם) של המלך האידיאלי המנהיג את עם האלהים. דוד הוכתר תחילה למלוך על חברון בידי שבט יהודה (פרקים א'-ד'), ולאחר מכן קיבלו אותו גם שאר השבטים כמלכם לאחר רצח איש-בושת, אחד מבני שאול שנותר בחיים (ה' 5-1). דוד היה מנהיג תקיף ויעיל. הוא כבש את ירושלים מידי היבוסים והפכה למרכז השלטוני שלו ולמקום מגוריו (ה' 14-6). זמן קצר לאחר מכן הוא העלה את ארון הברית מבית אבינדב לירושלים – הכרזה פומבית שאלהים הוא המלך המושל בו ובעם כולו (פרק ו'; תהיל' קל"ב 5-3).

בעת שלטונו של דוד אלהים בירך את העם בשגשוג, בניצחונות על אויביהם, וכהבטחתו (ראה ברא' ט"ו 18) הרחיב את גבולות הממלכה ממצריים ועד לנהר הפרת (פרק ח'). דוד רצה לבנות מקדש לאלהים שישמש כביתו המלכותי, כמקום לכס מלכותו (ארון הברית) וכמקום שבו עם ישראל יעבוד אותו. אבל נתן הנביא הודיע לדוד שלא הוא יבנה בית (מקדש) לה', אלא שה' יקים בית (שושלת) לדוד. פרק ז' מביא את הבטחת אלהים שבית דוד יכון לנצח. פרק מרכזי זה מתאר גם את כריתת הברית עם דוד (ראה תהיל' פ"ט 37-34), ברית שמבטיחה ניצחון סופי על השטן בידי זרע חווה (ראה ברא' ג' 15). הבטחה זו – שהצטמצמה תחילה והתמקדה בשם ובצאצאיו (ראה ברא' ט' 27-26), אזי באברהם וזרעו (ראה ברא' י"ב 3-2; י"ג 16; ט"ו 5) וביהודה וזרע המלכות שייצא ממנו (ראה ברא' מ"ט 11-8) – מופנית כעת באופן ממוקד לבית דוד. מאוחר יותר הבהירו הנביאים שבן דוד שיישב על כיסא דוד ימלא באופן מושלם את תפקיד המלך המושל על העם שאלהים הוא ראשו. הוא יביא לכדי השלמה את גאולת עם האלהים (ראה ישע' ט' 7-6; י"א 16-1; ירמ' כ"ג 6-5; ל' 9-8; ל"ג 16-14; יחז' ל"ד 24-23; ל"ז 25-24), וכך יאפשר להם להשיג את הניצחון המובטח יחד אתו (רומ' ט"ז 20).

לאחר תיאור שלטונו המפואר והמוצלח של דוד, פרקים י'-כ' מתארים את הצד האפל של שלטונו ומספרים על חולשת דוד וכישלונותיו. למרות שדוד נותר מלך כלבבו של אלהים מפני שהסכים להכיר בחטאו ולחזור בתשובה (י"ב 13), בכל זאת היה רחוק מאד מהאידיאל התיאוקרטי וסבל מההשלכות ומהעונשים שנבעו מחוסר צייתנותו (י"ב 12-10). חטאו עם בת שבע (פרקים י"א-י"ב) והיד הרכה שבה נהג ברשעותם של בניו (י"ג 21; י"ד 33,1; י"ט 6-4) וביואב שפעל פעמים רבות מבלי לקבל את מרותו של דוד (ג' 39,29; כ' 23,10) הובילו לתככים, אלימות ושפיכות דמים בתוך משפחתו ובעם. בגלל כל אלה נאלץ לבסוף לברוח מירושלים בימי מרד אבשלום. בכל זאת אלהים נטה לדוד חסד, ושלטונו היה לקנה מידה שלפיו נמדד שלטונם של מלכים שמלכו אחריו (ראה מל"ב י"ח 3; כ"ב 2).

הספר מסתיים בשירת שבח והלל של דוד לאלהים, שהציל אותו מכל אויביו (כ"ב 51-31), ובציפייה להתגשמות מה שאלהים הבטיח, שיבוא מלך מבית דוד וימשול בצדק (כ"ג 5-3). בשירה זו מהדהדים רבים מהמוטיבים של שירת חנה (שמו"א ב' 10-1), ויחדיו הם יוצרים מסגרת (ומפרשים) את סיפור המעשה העיקרי.

כרונולוגיה

ראה סעיף זה במבוא לספר שמואל א'.

מבנה וראשי פרקים

להלן תקציר ראשי הפרקים לשמואל ב'. את הרשימה המלאה, הכוללת את שמו"א, ראה לעיל במבוא לספר שמואל א', בסעיף זה.

1. דוד עולה לכס השלטון; שלטון שאול מתפורר ומסתיים (שמו"א ט"ז 1 – שמו"ב ה' 5)

• דוד נמשח למלוכה ביחידות, משרת את שאול המלך ונמלט על נפשו (שמו"א ט"ז-כ"ו)
• דוד מחפש מקלט בפלשת, ושאול ובניו נהרגים בקרב (שמו"א כ"ז-ל"א)
• דוד מולך על יהודה (שמו"ב א'-ד')
• דוד מלך על כל ישראל (שמו"ב ה' 5-1)

1. V. ממלכת דוד בגדולתה ותפארתה (שמו"ב ה' 6 – ט' 12)

• דוד כובש את ירושלים ומנצח את הפלשתים (שמו"ב ה' 25-6)
• דוד מעלה את ארון ה' לירושלים (שמו"ב ו')
• אלהים מבטיח לבית דוד מלוכת עולם (שמו"ב ז')
• התרחבות ממלכת דוד מבחוץ ושלטון הצדק שלו מבפנים (שמו"ב ח')
• דוד מקיים בנאמנות את בריתו עם יהונתן (שמו"ב ט')

1. VI. הידרדרות ממלכת דוד – חולשה וכישלונות (שמו"ב י'-י"ב)

• דוד נואף ורוצח (שמו"ב י'-י"ב)
• דוד מאבד את אמנון ואבשלום בניו (שמו"ב י"ג-כ')

VII

מחשבות אחרונות על שלטון דוד (שמו"ב כ"א-כ"ד)

כותרת

ספרי מלכים א' וב' (בדומה לשמואל א' וב' ודברי הימים א' וב') הם למעשה חיבור ספרותי אחד, שנקרא במסורת היהודית "מלכים". חלוקת הספר לשני חלקים נעשתה לראשונה בידי מתרגמי תרגום השבעים (הספטואגינטה, תרגום התנ"ך ליוונית) ובעקבותיה הונהגה בוולגטה (הלטינית) וברוב הגרסאות המודרניות. בשנת 1448 הופיעה החלוקה לשני ספרים גם בכתב יד בעברית וקובעה מאוחר יותר במהדורות מודפסות של הטקסט העברי. תרגום השבעים והוולגטה גם נתנו לספרי שמואל ומלכים שמות שהדגישו את הקשר בין שני חיבורים אלה (בתה"ש הם נקראו "ספר מלכויות א' ", "ספר מלכויות ב' ", "ספר מלכויות ג' " ו"ספר מלכויות ד' "; בוולגטה, בלטינית, הם נקראו מלכים א', מלכים ב', מלכים ג' ומלכים ד'). יחד, ספרי שמואל ומלכים פורשים את סיפורה השלם של המונארכיה, החל מייסודה בימי שמואל ועד לביטולה בידי הבבלים.

ההפרדה בין מלכים א' למלכים ב' נעשתה במקום מתאים אם כי שרירותי-משהו, מעט אחרי מות אחאב מלך ישראל (כ"ב 37) ומות יהושפט מלך יהודה (כ"ב 50). בגלל חלוקת הספר בנקודה זו, סיפור תולדות שלטונו של אחזיה  מלך ישראל כלול בסוף מל"א (כ"ב 53-51) ותחילת מל"ב (פרק א'). כך גם לגבי פעילותו הנבואית של אליהו, עליה מסופר ברובה במל"א (י"ז-י"ט), אבל במל"ב (א' 1 – ב' 17) כלולים דבריו ומעשיו בשליחות ה' להענשת אחזיה, והעברת אדרתו לאלישע כאשר עלה בסערה השמיימה.

מחבר, מקורות וזמן חיבור

אין ראיות מוצקות רבות שיצביעו על זהותו של מחבר ספרי מלכים א' וב'. המסורת היהודית מייחסת אמנם את כתיבתם לירמיהו, אבל בימינו רק מעטים מקבלים זאת כאפשרות סבירה. יהיה מי שיהיה, ברור שהמחבר הכיר, כמו רבים מנביאי ישראל, את ספר דברים. ברור גם שהוא השתמש במגוון מקורות כשערך את הלקט שלו על תולדות המלוכה. שלושה מקורות כאלה נזכרים בשמם: "ספר דברי שלמה" (י"א 41), "ספר דברי הימים למלכי ישראל" (י"ד 19), ו"ספר דברי הימים למלכי יהודה" (י"ד 29). סביר להניח שנעשה שימוש גם במקורות כתובים אחרים (כמו אלו הנזכרים בדברי הימים, ראה להלן).

למרות שחוקרים אחדים הסיקו שיש לראות בשלושת המקורות המצוטטים במלכים א' וב' רשימות חצר  רשמיות (אנאלים) מהארכיונים המלכותיים בירושלים ובשומרון, אין זו מסקנה ודאית. ספק אם תעודות כאלה מרשומות החצר היו מפרטות מזימות ותכניות לקשור קשר כמו אלו הנזכרות במל"א ט"ז 20 ובמל"ב ט"ו 15. כמו כן ספק רב אם היו מרשים לציבור הרחב לחקור ספרי דברי ימים רשמיים כאלה, כפי שמסתבר בבירור מאזכוריהם בפי המחבר. שיקולים כאלה הובילו חוקרים אחדים למסקנה שמקורות אלה היו רשימות אודות ימות שלטונם של מלכי ישראל ויהודה שחוברו בידי נביאי ישראל שחיו בתקופת המלוכה. ספרי דברי הימים א' וב' מזכירים מספר כתבים כאלה: "דברי שמואל הרואה… דברי נתן הנביא ו… דברי גד החוזה" (דהי"א כ"ט 29), "דברי נתן הנביא ו… נבואת אחיה השלוני ובחזות יעדו החוזה" (דהי"ב ט' 29), "דברי שמעיה הנביא" (דהי"ב י"ב 15), "דברי יהוא בן חנני אשר העלה על ספר מלכי ישראל" (דהי"ב כ' 34), "מדרש ספר המלכים" (דהי"ב כ"ד 27), "ויתר דברי עוזיהו הראשונים והאחרונים כתב ישעיהו בן אמוץ הנביא" (דהי"ב כ"ו 22; ראה גם ל"ב 32) – וייתכן שהיו אחרים. סביר מאד, למשל, שבכתיבת החומר על אליהו ואלישע המחבר נסמך על מקור נבואי (אולי מהמאה השמינית) שבו כבר הושוו שני נביאים אלה למשה וליהושע.

יש חוקרים שמייחסים את זמן חיבור ספרי מלכים א' וב' לתקופה שלאחר שחרור יהויכין מבית הכלא (562 לפנה"ס; מל"ב כ"ה 30-27) וקודם לתום גלות בבל בשנת 538. אחרים אינם מסכימים עם תיארוך זה משום שבמלכים א' וב' נזכרים דברים מסוימים מהימים שלפני הגלות, שעליהם נאמר שהמשיכו להתקיים "עד היום הזה" (ראה לדוגמא ח' 8, הבדים/מוטות לנשיאת ארון הברית; ט' 21-20, מס עובד; י"ב 19, מרד ישראל בבית דוד; מל"ב ח' 22, אדום מורדים ביהודה). על סמך אמירות כאלה נטען שהמחבר ודאי התגורר ביהודה לפני הגלות ולא בבבל בימים שלאחר ההגליה. אם מקבלים טענה זו, יש להסיק שהספר המקורי חובר בסמוך למות יאשיהו ושהחומר המתייחס לזמן שלאחר שלטונו התווסף אחרי הגלות סביבות שנת 550 לפנה"ס. השקפה זו הדוגלת בשתי עריכות אפשרית, אבל יש לזכור שהיא נסמכת בעיקר על האמירות "עד היום הזה".

אפשרות אחרת היא להבין את הקביעות הללו כשייכות למקור המקורי שבו השתמש המחבר, ולא כהערות של המחבר עצמו. השוואה בין דהי"ב ה' 9 ומל"א ח' 8 תומכת במסקנה זו. ספרי דברי הימים נכתבו בוודאות אחרי הגלות, ובכל זאת ניסוח הנאמר לגבי הבדים ששימשו לנשיאת ארון הברית ("ויהיו שם עד היום הזה") זהה בדברי הימים לזה בספר מלכים. סביר שמחבר דברי הימים פשוט ציטט מהמקור שלו, כלומר ממל"א ח' 8. אין סיבה לטעון שמחבר ספרי מלכים לא היה יכול לנהוג כך גם הוא ולצטט ממקורותיו הקדומים יותר. לפי הסבר זה, ייתכן שהיה מחבר אחד שחי בגלות ושאב חומר ממקורות שעמדו לרשותו.

נושא מרכזי: מלכות וברית

ספרי מלכים א' וב' אינם מכילים הצהרת כוונות או נושא מפורשים. בכל אופן, התעמקות בתוכנם תגלה שהמחבר בחר וסידר את החומר שלו כך שנוצרת המשכיות להיסטוריה הכלולה בשמואל א' וב' – תולדותיה של מלוכה המוסדרת על ידי ברית. באופן כללי, מלכים א' וב' מתארים את ההיסטוריה של מלכי ישראל ויהודה לאור הבריתות עם אלהים. הנחת היסוד המובילה של הספר היא ששלומם ורווחתם של עם ישראל ושל מלכיו היו תלויים במידה שבה צייתו וקיימו את ההתחייבויות שהיו מוטלות עליהם על פי ברית משה.

ברור שהמחבר לא התכוון להציג היסטוריה סוציו-פוליטית-אקונומית של מלכי ישראל על פי עקרונותיה של ההיסטוריוגרפיה המודרנית. המחבר מפנה שוב ושוב את הקורא למקורות אחרים כדי למצוא בהם מידע מפורט יותר אודות שלטון המלכים השונים (ראה לדוגמא י"א 41; י"ד 29,19; ט"ו 31,7; ט"ז 27,20,14,5), ומעריך את שלטונם בעיקר במונחים של ברית ופחות לפי קני מידה חברתיים, פוליטיים או כלכליים. מנקודת מבטו של היסטוריון פוליטי, עומרי היה נחשב לאחד השליטים החשובים ביותר בממלכה הצפונית (ישראל). הוא הקים שושלת חזקה והפך את שומרון לעיר בירה. עומרי היה המלך ששעבד את המואבים לממלכת ישראל. זמן רב אחרי מות עומרי, כינו שליטים אשוריים את יהוא כ"בן עומרי" (אולי בשוגג, או פשוט בהתאם למוסכמות הספרותיות שלהם כשדובר במלך ששלט מאוחר יותר בממלכה מסוימת). ובכל זאת למרות חשיבותו הפוליטית של עומרי, שלטונו מוזכר בשישה פסוקים בלבד (ט"ז 28-23), בלוויית הערה "ויעשה עמרי הרע בעיני ה' וירע מכל אשר לפניו" (פס' 25). בדומה לכך, דנים רק בקצרה (מל"ב י"ד 23-29) גם בשלטונו של ירבעם השני (בן יואש), שעמד בראש ממלכת ישראל בימי הזוהר שלה מבחינה פוליטית וכלכלית.

דוגמא נוספת להתעניינותו של המחבר דווקא בקשרי הברית ולא רק בפוליטיקה או כלכלה ניתן למצוא במסופר על יאשיהו מלך יהודה. לא נאמר דבר על שנות שלטונו הראשונות, לעומת זאת רב הפירוט בתיאור הרפורמה שהנהיג וחידוש הברית שיזם בשנה ה18- למלכותו (מל"ב כ"ב 3 – כ"ג 28). כמו כן לא מוסבר דבר באשר למניעיו לצאת נגד פרעה נכו במגידו, וגם לא מדובר על מעבר מרכז הכובד של הכוח הגיאופוליטי באותה תקופה מידי אשור לבבל, מהפך שהיה קשור לקרב זה.

ברור, אם כן, שהמלכים שזוכים לעיקר תשומת הלב בספרי מלכים הם אלו שבימיהם התרחקו מאד מקיום תנאי הברית, או אלו שקיימו ואישרו אותה (או שהיו דין ודברים חשובים בין המלך לבין נביאי ה'; ראה להלן). על אחאב בן עמרי, למשל, מסופר בהרחבה משום שהתרחק מדרכי ה' (י"ז 1 – כ"ב 39). המקרא עוסק בהרחבה יתרה בתקופת שלטונו לא בשל חשיבותו הפוליטית הגדולה, אלא בעיקר בגלל האיום החמור שנשקף לנאמנות לברית ולהמשכיותה בממלכת ישראל בימיו. השפעתה הפגאנית של איזבל אשת אחאב באמצעות בתו של אחאב, עתליה (לא ידוע אם הייתה בתה של איזבל) כמעט שגרמה לבסוף להכחדת בית דוד ביהודה (ראה מל"ב י"א 3-1).

גם במסופר על ימי מלכותו של מנשה (מל"ב כ"א 18-1), מרחיבים ומדגישים את התרחקותו מדרכי ה' ואי קיום תנאי הברית, ולא מאפיינים פוליטיים כמו המעורבות בסכסוך בין אשור ומצריים (שנזכר בתעודות אשוריות אבל לא בספר מלכים ב'). עבודת האלילים הבוטה שאפיינה את ימות מנשה הפכה את היציאה לגלות לבלתי נמנעת (מל"ב כ"א 15-10; כ"ג 27-26).

ומצד שני, מסופר בהרחבה רבה על חזקיה (מל"ב י"ח 1 כ' 21) ועל יאשיה (מל"ב כ"ב 1 – כ"ג 29) משום שהיה להם חלק בחידוש הברית. אלה הם שני המלכים היחידים שהמחבר משבח ללא סייג על ששמרו אמונים לאלהים (עשו את הישר בעיניו – מל"ב י"ח 3; כ"ב 2). יש לציין שנאמר על כל מלכי הממלכה הצפונית – ישראל – שהם עשו את הרע בעיני ה' והלכו בדרכי ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל (ראה, למשל, מל"א ט"ז 31,26; כ"ב 52; מל"ב ג' 3; י' 29). ירבעם הציב את עגלי הזהב בבית אל ובדן והפך מקומות אלה למרכזי פולחן לאחר חלוקת הממלכה (ראה מל"א י"ב 33-26; י"ג 6-1).

בעוד שהמחבר מתאר את סרבנותם של בני ישראל ללכת בדרכי ובחוקות ברית משה או את צייתנותם לה בתור גורם שמכריע את גורלם ההיסטורי, הוא גם מכיר בחשיבות ההיסטורית מרחיקת הלכת של הברית עם בית דוד, שהבטיחה נצחיות לבית דוד. הדבר בולט במיוחד בהתייחסויות ל"ניר" שה' הבטיח לתת לדוד ולבניו כל הימים (מל"א י"א 36; ט"ו 4; מל"ב ח' 19; ראה גם שמו"ב כ"א 17, "נר"). היא מופיעה גם בהתייחסויות כלליות יותר להבטחה לדוד (מל"א ח' 20, 25) ולהשלכותיה לגבי התפתחויות היסטוריות ספציפיות בהיסטוריה המאוחרת יותר של יהודה (מל"א י"א 13-12, 32; מל"ב י"ט 34; כ' 6). נוסף לכך, חיי דוד ושלטונו משמשים את המחבר כקנה מידה שלפיו נמדדים מלכים ששלטו אחריו (ראה למשל מל"א ט' 4; י"א 38,33,6,4; י"ד 8; ט"ו 11,5,3; מל"ב ט"ז 2; י"ח 3; כ"ב 2).

מאפיין בולט נוסף במלכים א' וב' הוא הדגשת הקשר בין נבואות לבין התגשמותן בהתפתחויות ההיסטוריות שחלו בממלכה. על אחת עשרה נבואות לפחות נאמר שהן התגשמו (ראה למשל שמו"ב ז' 13 ומל"א ח' 20; מל"א י"א 39-29 ומל"א י"ב 15; מל"א י"ג ומל"ב כ"ג 18-16). כתוצאה מהדגשת הדבר, תולדות המלוכה אינן מוצגות כשרשרת של אירועים אקראיים או כמעשיהם של בני אדם והשפעתם ההדדית, סיבה ותוצאה גרידא, אלא כקורותיו של עם ישראל בהכוונתו של האלהים היודע הכול והכל-יכול – ה' אלהים, אדון הברית של ישראל, ששולט בכל מהלכי ההיסטוריה ורותם אותם בריבונותו למטרותיו (ראה מל"א ח' 56; מל"ב י' 10).

המחבר גם מדגיש את חשיבות הנביאים עצמם בתור השליחים הרשמיים הנשלחים מחצר אדון הברית של ישראל, המלך העליון שעם ישראל ומלכו היו כפופים ומחויבים לשירותו במסגרת הברית שביניהם. אלהים שלח בזה אחר זה נביאים רבים כאלה כדי שיקראו למלך ולעם כאחד לשוב ולשמור את חוקי הברית ביניהם (מל"ב י"ז 13). לרוב נפלו אזהרותיהם ותוכחותיהם על אוזניים אטומות. רבים מהנביאים והנביאות האלה נזכרים במלכים א' וב' (ראה למשל אחיה במל"א י"א 40-29; י"ד 18-5; שמעיה במל"א י"ב 24-22; מיכיה במל"א כ"ב 28-8; יונה במל"ב י"ד 25; ישעיה במל"ב י"ט 7-1, 34-20; חולדה במל"ב כ"ב 20-14), אבל תשומת לב מיוחדת מוקדשת לאליהו ואלישע (מל"א י"ז-י"ט; מל"ב א'-י"ג).

בחינת מאפיינים אלה הניכרים בספר מלכים א' וב' מובילה למסקנה שהספר נכתב על מנת להבהיר לעם הגולה שהסיבה למצבם השפל היא ההפרות החוזרות ונשנות של בריתם עם אלהים. אלהים האריך אף וגילה סבלנות רבה ולבסוף הביא על עמו את הגלות – את קללות הברית, שניצבו כאזהרה עבורם כבר מההתחלה (ראה ויק' כ"ו 45-26; דבר' כ"ח 68-64). הדבר נאמר במפורש לגבי נפילת ממלכת ישראל בשבי במל"ב י"ז 23-7; י"ח 12-10, ולגבי ממלכת יהודה במל"ב כ"א. התיקונים שהנהיג יאשיהו בממלכת יהודה נתפסים כמצומצמים מדי ומאוחרים מדי (ראה מל"ב כ"ג 27-26; כ"ד 3).

הספר, אם כן, מספק ניתוח רטרוספקטיבי של תולדות ישראל. הוא מסביר את הסיבות לחורבן שומרון וממלכת ישראל, וירושלים וממלכת יהודה, ולגלות המרה שנכפתה עליהם. אבל אין משמעות הדבר שפסה תקווה לעתיד. המחבר מזכיר כל הזמן את ההבטחה לדוד כבסיס שבזכותו עם ישראל הגולה יכול לצפות לעתיד בתקווה ולא בייאוש. ובהקשר זה, ארבעת הפסוקים האחרונים בספר, המדווחים על שחרור יהויכין מכלאו בבבל ועלייתו למעמד מכובד בחצר מלך בבל (מל"ב כ"ה 30-27), מקבלים משמעות חשובה נוספת. העתיד נותר פתוח לדברים חדשים שאלהים יפעל, נאמן לקיים את הבטחתו לבית דוד.

חשוב לציין שלמרות שאין ספק שהמחבר היה גולה מיהודה, ולמרות שהממלכה הצפונית כבר הוגלתה ונפוצה כ150- שנה ויותר לפני שכתב את הדברים, הוא עוסק בעם ישראל – בעם הברית כולו. חלוקת הממלכה לא נתפסה בעיני המחבר וגם לא בעיני הנביאים כסיבה להחרים את עשרת השבטים, והם גם לא ראו בגלות המוקדמת של ממלכת ישראל משום הוצאת השבטים הצפוניים מכלל ישראל ומעתיד ישראל.

כרונולוגיה

מלכים א' וב' מוסר לקורא נתונים כרונולוגיים בשפע. הוא מציין את משך שלטונו של כל מלך, ולא רק זאת אלא שבזמן הממלכה המפולגת, כשמדווחים על תחילת שלטונו של מלך מסוים, נאמר גם איזו שנה היא זו לשלטונו של המלך המקביל בממלכה השנייה. פעמים רבות ניתנים פרטים נוספים, כמו גילו של המלך כאשר החל למלוך.

משילוב פרטים מהמקרא עם פרטים שהופקו מרשימות כרונולוגיות אשוריות, ניתן לקבוע את שנת 853 לפנה"ס כשנת מותו של אחאב, ואת שנת 841 כשנה שבה החל יהוא למשול. ניתן לתארך בוודאות גם את השנים שבהן היו לאחאב ויהוא קשרים עם שלמנאסר השלישי מלך אשור (על ידי חישובים אסטרונומיים שמבוססים על אזכור ליקוי חמה בתעודות אשוריות). בעזרת נקודות התייחסות אלה, ניתן לחשב הן "קדימה" והן "אחורה" ולתארך את תקופות שלטונם של מלכי ישראל ויהודה. באותה דרך ניתן לקבוע שחלוקת הממלכה התרחשה בשנת 930 לפנה"ס, ששומרון נפלה בידי אשור ב 721-722 ושירושלים נפלה בידי בבל בשנת 586 לפנה"ס.

הנתונים על דברים שקרו במקביל בזמן שלטונם של מלכים מישראל ומיהודה יוצרים בעיות סבוכות, שזמן רב נחשבו לבלתי פתירות כמעט. לאחרונה, רובן יושבו בצורה מתקבלת על הדעת עקב הכרה באפשרויות כמו זמני שלטון חופפים, כהונת יורשי עצר יחד עם אביהם, הפרשים במועד בשנה שבה החלה רשמית כהונתו של מלך, והבדלים בדרך שבה חישבו את שנת השלטון הראשונה (למשל במל"ב ח' 25 נאמר
בשנת שתים עשרה שנה ליורם בן אחאב מלך ישראל מלך אחזיהו בן יהורם מלך יהודה" אבל בט' 29 מחושבת השנה הראשונה במלכות יורם כשנת עלייתו לשלטון והשנה השנייה מחושבת כשנת המלוכה הראשונה, כך שסך הכל מסוכם שם באחת עשרה שנות מלכות כאשר מלך אחזיה על יהודה).

תוכן

מלכים א' וב' מתארים את תולדות המונארכיה בישראל החל מסוף שלטון דוד ועד גלות בבל. לאחר תיאור מפורט של ממלכת שלמה ניתן תיאור של חלוקת הממלכה ואז, בעזרת נתונים מקבילים על אירועים שהתרחשו בו זמנית, הוא מציג תמונה משולבת של התפתחויות בתוך שתי הממלכות.

השלטון בממלכת ישראל סבל מאי יציבות ואלימות. עשרים מלכים מתשע שושלות שונות משלו משך בערך 210 שנים שחלפו מחלוקת הממלכה ב930- לפנה"ס עד נפילת שומרון ב 721-722. גם בממלכה הדרומית היו עשרים מלכים, אבל כולם מבית דוד (מלבד עתליה, שתפסה את כס השלטון בכוח והפריעה את ההמשכיות למשך שנים אחדות) והם הקיפו תקופה בת כ345- שנים מאז חלוקת הממלכה ועד לנפילת ירושלים ב586-.

מבנה וראשי פרקים

ניתן לחלק את ספרי מלכים א' וב' לפי תקופות היסטוריות עיקריות ולפי פעילותם של אליהו ואלישע.

1. ימי שלמה (א' 1 – י"ב 24)

• שלמה עולה לכס השלטון (א' 1 – ב' 12)
• התחזקות שלמה בשלטון (ב' 46-13)
• חכמת שלמה (פרק ג')
• מאפייני שלטון שלמה (ד')
• מפעלי הבנייה של שלמה (ה' 1 – ט' 9)
  הכנות להקמת המקדש (ה')
  2. בניית המקדש (ו')
  3. בניית הארמון (ז' 12-1)
  4. מלאכת בית ה' – ציפוי, קישוט, כלים וריהוט (ז' 51-13)
  5. חנוכת בית המקדש (ח')
  6. תשובת ה' ואזהרתו (ט' 9-1)
• מאפייני שלטון שלמה (ט' 10 – י' 29)
• חטאי שלמה (י"א 13-1)
• איום נשקף לשלמה (י"א 43-14)
• עליית רחבעם לכס השלטון (י"ב 24-1)

1. ישראל ויהודה מירבעם בן נבט / רחבעם עד אחאב / אסא (י"ב 25 – ט"ז 34)

• ירבעם בן נבט מלך ישראל (י"ב 25 – י"ד 20)
• רחבעם מלך יהודה (י"ד 31-21)
• אביה מלך יהודה (ט"ו 8-1)
• אסא מלך יהודה (ט"ו 24-9)
• נדב מלך ישראל (ט"ו 32-25)
• בעשא מלך ישראל (ט"ו 33 – ט"ז 7)
• אלה מלך ישראל (ט"ז 14-8)
• זמרי מלך ישראל (ט"ז 20-15)
• עמרי מלך ישראל (ט"ז 28-21)
• אחאב מלך ישראל (ט"ז 34-29)
• מעשי אליהו ואלישע ונביאים אחרים מימי אחאב / אסא עד יורם / יהושפט (י"ז 1 – מל"ב ח' 15)
• אליהו (ונביאים אחרים) בתקופת אחאב (י"ז 1 – כ"ב 40)
  אליהו והבצורת (י"ז)
  2. אליהו ונביאי הבעל על הר הכרמל (י"ח)
  3. בריחת אליהו לחורב (י"ט)
  4. נביא מאשים את אחאב על שחס על בן הדד (כ')
  5. אליהו מאשים את אחאב על שלקח את כרם נבות (כ"א)
  6. מיכיה מנבא את מות אחאב, והתגשמות נבואתו (כ"ב 40-1)
• יהושפט מלך יהודה (כ"ב 50-41)
• אחזיה מלך ישראל; נבואתו האחרונה של אליהו (כ"ב 51 – מל"ב א' 18)
• עליית אליהו לשמים; הקדשת אלישע (מל"ב ב' 18-1)
• אלישע בימי יורם (ב' 19 – ח' 15)
  האותות והמופתים הראשונים של אלישע (ב' 25-19)
  2. אלישע במהלך המערכה נגד מואב (ג')
  3. עזרת אלישע לנזקקים בישראל (ד')
  4. אלישע מרפא את נעמן (ה')
  5. אלישע עוזר לאחד הנביאים (ו' 7-1, מציף את הברזל במים)
  6. אלישע מציל את מלך ישראל מארם (ו' 23-8)
  7. המצור הארמי על שומרון מוסר, כנבואת אלישע (ו' 24 – ז' 20)
  8. השבת השדה של השונמית (ח' 6-1)
  9. אלישע מנבא שחזאל ידכא את ישראל (ח' 15-7)

1. ישראל ויהודה מימי יורם / יהורם עד לגלות ישראל (מל"ב ח' 16 – י"ז 41)

• יהורם מלך יהודה (ח' 24-16)
• אחזיה מלך יהודה (ח' 29-25)
• מרד יהוא ושלטונו (פרקים ט'-י')
  אלישע פוקד למשוח את יהוא בן יהושפט בן נמשי (ט' 13-1)
  2. יהוא מתנקש בחייהם של יורם ואחזיה (ט' 29-14)
  3. יהוא הורג את איזבל (ט' 37-30)
  4. יהוא טובח את משפחת אחאב (י' 17-1)
  5. יהוא מבער את פולחן הבעל (י' 36-18)
• עתליה ויואש ביהודה; בדק בית במקדש (י"א-י"ב)
• יהואחז מלך ישראל (י"ג 9-1)
• יהואש בן יהואחז מלך ישראל; נבואתו האחרונה של אלישע (י"ג 25-10)
• אמציהו בן יואש מלך יהודה (י"ד 22-1)
• ירבעם השני (ירבעם בן יואש) מלך ישראל (י"ד 29-23)
• עזריה בן אמציה מלך יהודה (ט"ו 7-1)
• זכריהו בן ירבעם מלך ישראל (ט"ו 12-8)
• שלום בן יבש מלך ישראל (ט"ו 16-13)
• מנחם בן גדי מלך ישראל (ט"ו 22-17)
• פקחיה בן מנחם מלך ישראל (ט"ו 26-23)
• פקח בן רמליהו מלך ישראל (ט"ו 31-27)
• יותם בן עוזיהו מלך יהודה (ט"ו 38-32)
• אחז בן יותם מלך יהודה (ט"ז)
• הושע בן אלה מלך ישראל (י"ז 6-1)
• גלות ישראל; יישוב הארץ באנשים מארצות אחרות (י"ז 41-7)

1. יהודה מימי חזקיה עד לגלות בבל (מל"ב י"ח-כ"ה)

• חזקיה בן אחז (י"ח-כ')
  חזקיה עושה הישר בעיני ה' (י"ח 8-1)
  2. איום מצד אשור והצלה (י"ח 9 – י"ט 37)
  3. מחלת חזקיהו והברית עם בבל (כ')
• מנשה (כ"א 18-1)
• אמון (כ"א 26-19)
• יאשיהו (כ"ב 1 – כ"ג 30)
  תיקון בית המקדש; מציאת ספר התורה (כ"ב)
  2. חידוש הברית; סוף שלטון יאשיהו (כ"ג 30-1)
• גלות יהואחז למצריים (כ"ג 35-31)
• יהויקים: הפלישה הבבלית הראשונה (כ"ג 36 – כ"ד 7)
• יהויכין: הפלישה הבבלית השנייה (כ"ד 17-8)
• צדקיהו (כ"ד 20-18)
• יהודה מוגלית לבבל (כ"ה 21-1)
• שארית העם נמלטים למצריים (כ"ה 26-22)
• יהויכין מקבל מעמד רם בבבל (כ"ה 30-27)

המחבר

ישעיהו בן אמוץ נחשב לגדול נביאי הכתב. שמו מכיל חלק משם האלוהות, ומשמעותו "ה' יושיע / מושיע". ישעיהו היה בן זמנם של עמוס, הושע ומיכה, והחל להתנבא בשנת 740 לפנה"ס, שנת מות המלך עוזיהו. לפי מסורת יהודית בלתי מאומתת (הפסוידואפיגרפה "ספר עליית ישעיהו") נוסר גופו לשניים בימי מנשה (השווה עם עבר' י"א 37). ישעיהו היה נשוי והיו לו לפחות שני בנים, שאר ישוב (ז' 3) ומהר-שלל-חש-בז (ח' 3). נראה ששהה רוב ימיו בירושלים, ונהנה מהשפעה גדולה ביותר בימי חזקיהו (ראה ל"ז 2-1). לישעיהו גם מיוחסת כתיבת תולדות המלך עוזיהו (דהי"ב כ"ו 22).

חוקרים רבים בימינו אינם מסכימים עם הטענה שישעיהו כתב את כל פרקי הספר הקרוי על שמו, ומדברים על ישעיהו אחד שכתב את פרקים א'-ל"ט, ישעיהו השני שכתב את חציו השני של הספר, ויש גם מי שטוענים שהספר נכתב בידי יותר משני אנשים. בכל אופן, שמו של ישעיהו הוא היחיד שנקשר לספר הקרוי על שמו (ראה א' 1; ב' 1; י"ג 1). הטיעון החזק ביותר התומך בדעה שספר ישעיהו נכתב על ידי מחבר אחד הוא הופעת הצירוף "קדוש ישראל", שם תואר לאלוהים, בשני חלקי הספר: הוא מופיע 12 פעמים בפרקים א'-ל"ט, ו14- פעמים בפרקים מ'-ס"ו. מחוץ לספר ישעיהו מופיע צירוף זה בתנ"ך כולו רק 6 פעמים. נוסף לכך, קיימות הקבלות מילוליות בולטות אחרות בין פרקים א'-ל"ט לפרקים מ'-ס"ו. השווה בין הפסוקים הבאים:

א' 2                       ס"ו 24

א' 6-5                    נ"ג 5-4

ה' 27                      מ' 30

ו' 1                         נ"ב 13; נ"ז 15

ו' 12-11                 ס"ב 4

י"א 1                     נ"ג 2

י"א 9-6                  ס"ה 25

י"א 12                   מ"ט 22

ל"ה 10                   נ"א 11

לפחות 25 מילים או נוסחאות שמצויות בישעיהו – בשני חלקיו הראשיים של הספר – אינן מופיעות בספרי נבואה אחרים.

לאורך הספר כולו חוזרים ונשנים רעיונות אחדים: האש כסמל לעונש (ראה א' 31; י' 17; כ"ו 11; ל"ג 14-11; ל"ד 10-9; ס"ו 24), התייחסויות ל"הר הקודש", "הר קודשו של ה' " ומסילה העולה לירושלים.

גם מבנה ספר ישעיהו מאשש את הדעה בדבר אחידותו. פרקים ל"ו-ל"ט מהווים מעין קטע ביניים היסטורי, שמסיים את פרקים א'-ל"ה ופותח את פרקים מ'-ס"ו (רוב החומר הכלול בהם מופיע, לפעמים מילה במילה, במל"ב י"ח 18 – כ' 19. עורך מל"ב אולי השתמש בישע' ל"ו-ל"ט כאחד ממקורותיו, או ששניהם שאבו ממקור משותף. פרקים ל"ו-ל"ז מתארים התגשמות נבואות רבות על נפילת אשור, בעוד של"ח-ל"ט מכינים את הרקע הבבלי לפרקים מ'-ס"ו).

הברית החדשה מצטטת מתוך חלקים שונים של ספר ישעיהו ומציגה פסוקים אלה כלקוחים מישעיהו הנביא:  מתי י"ב 21-17 (ישע' מ"ב 4-1); מתי ג' 3 ולוקס ג' 4 (ישע' מ' 3); רומ' י' 16, 20 (ישע' נ"ג 1; ס"ה 1); ראה במיוחד יוח' י"ב 41-38 (ישע' נ"ג 1; ו' 10).

תאריך

רוב המאורעות המתוארים בפרקים א'-ל"ט התרחשו בתקופת פעילותו הנבואית של ישעיהו (ראה ו' 1; י"ד 28; ל"ו 1), לכן סביר שפרקים אלה הושלמו זמן קצר אחרי מפלת צבא אשור בשנת 701 לפנה"ס (ראה ל"ז 36). הנביא חי עד שנת 681 לפחות (ראה ל"ז 38) וייתכן שכתב את פרקים מ'-ס"ו באחרית ימיו. בנבואות שהפנה לגולים של המאה השישית לפנה"ס, ישעיהו "ראה" את העתיד, כביכול "הובא" אל תוכו, בדומה ליוחנן השליח בהתגלות ד'-כ"ב.

רקע

ישעיהו כתב בתקופה הסוערת שסימנה את התפשטות הממלכה האשורית ואת היחלשות ישראל. צבאות האשורים, בראשות תגלת פלאסר השלישי (727-745 לפנה"ס), שטפו מערבה לתוך ארם (סוריה) וכנען. סביבות שנת 733 ניסו רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל לשכנע את אחז מלך יהודה להצטרף אליהם לקואליציה נגד אשור. אחז בחר לבקש את עזרתו של תגלת פלאסר, החלטה שישעיהו גינה (ז'  – ח' 8; מל"ב ט"ז 18-5). אשור באה לעזרת יהודה וכבשה את ממלכת ישראל ב 721-722, אבל עקב כך הפכה יהודה לפגיעה עוד יותר, ובשנת 701 איים סנחריב מלך אשור על ירושלים עצמה (ל"ו 1 ואילך). חזקיהו ירא האלוהים התפלל בחוזקה לאלהים, וישעיהו חזה שאלוהים יאלץ את האשורים לסגת מהעיר (ל"ז 7-6).

יחד עם זאת, ישעיהו הזהיר את יהודה שהיא תישבה בידי בבל בגלל חטאיה. ביקור שליחי המלך הבבלי אצל חזקיהו הכין את הבמה לנבואה זו (ראה ל"ט 1, 6). למרות שירושלים עמדה ליפול רק בשנת 586 לפנה"ס, ישעיהו ידע בוודאות שיהודה תיחרב, והוא ממשיך לחזות את שיבת העם מהגלות (ראה מ' 3-2). אלוהים יגאל את עמו מבבל כפי שהציל אותו ממצריים (ראה ל"ה 10-9; מ"א 14). ישעיהו מנבא את עליית כורש מלך פרס, שיאחד את מדי ופרס וינצח את בבל בשנת 539 לפנה"ס (ראה מ"א 2). הכרזת כורש תתיר ליהודים לשוב הביתה (ב538-), הצלה שהיא סמל נבואי לישועה הגדולה יותר – ישועה מחטא באמצעות המשיח (ראה נ"ב 12-7; רומ' י' 15; אפס' ו' 15).

רעיונות יסוד והשקפה תיאולוגית

ספר ישעיהו מציג את מלוא היקפם של משפט אלוהים וישועתו. אלוהים הוא "קדוש ישראל" (צירוף שמופיע פעמים רבות בספר ישעיהו, ראה למשל א' 4) שחייב להעניש את עמו הסורר (א' 2) אבל לאחר מכן יגאל אותו (מ"א 14, 16). עם ישראל הוא עם עיוור וחירש (ו' 10-9; מ"ב 7), כרם שתהיה למרמס (ה' 7-1), עם שאינו נוהג במשפט או צדקה (ה' 7; י' 2-1). העונש האיום שיבוא על ישראל ועל כל העמים שמזלזלים באלוהים נקרא "יום יי". עם ישראל טועם מראש רק מעט מטעמו של יום זה (ה' 30; מ"ב 25), אבל הגויים סובלים את מלוא עוצמתו (ראה ב' 11, 17, 21-20). יום זה נקשר בבריה"ח לביאתו השנייה של המשיח ולמשפט שיתלווה אליה (ראה כ"ד 21; ל"ד 2-1). לכל אורך הספר נקרא משפט אלוהים "אש" (ראה א' 31; ל' 33; ל"ג 14-11; ל"ד 10-9). אלהים הוא "אדני יהוה" (ה' האדון העליון, ראה ז' 7; כ"ה 8; כ"ח 16; ל' 15; מ' 10; מ"ט 22; נ"ב 4; ס"א 11; ס"ה 13), נשגב ונעלה מכל הלאומים והשליטים (מ' 24-15).

אלהים ירחם על עמו (י"ד 2-1) ויושיע אותם מדיכוי פוליטי ורוחני. השבתם היא כיציאת מצריים חדשה (מ"ג 2, 19-16; נ"ב 12-10), ואלהים יגאל אותם (ראה ל"ה 9; מ"א 14. אלהים נקרא "גואל" – קרוב שנחלץ לעזרת בני משפחתו ומשיב להם את חירותם ואת נחלתם ונוקם במעניהם. ראה מ"ה 8-1; מ"ז 3) ויושיעם (ראה מ"ג 3; מ"ט 8). אלהי ישראל, הבורא אדיר הכוח (מ' 22-21; מ"ח 13) יצור פלגי מים במדבר (ל"ב 2) בשעה שיוביל אותם בחסדו הביתה. המסילה בה ישובו הגולים היא מוטיב בולט בשני חלקיו הראשיים של הספר (ראה י"א 16; ל"ה 8; מ' 4-3; נ"ז 14; ס"ב 10). ה' מניף נס (דגל) לקבץ את הגויים ולהחזיר את ישראל לארצו (ראה ה' 26).

ימות משיח חדשים אלה מתאפיינים בשלום ובביטחון (י"א 9-6). מלך מבית דוד ימשול במשפט ובצדקה (ט' 6; ל"ב 1), וכל הגויים ינהרו להר הקודש בירושלים (ראה ב' 4-2 והשווה למיכה ד' 3-1). עמו של אלהים לא ידוכא עוד בידי שליטים מרושעים (י"א 41-13; מ"ה 14), וירושלים תהיה באמת ובתמים "עיר ה'" (ס' 14).

בפרקים מ"ב-נ"ג אלהים מכנה את המלך המשיח "עבדי", מונח שמיוחס גם לעם ישראל (ראה מ"א 9-8; מ"ב 1. (במ"ט 3, "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר", רבים סבורים שהמילה "ישראל" היא גלוסה, כלומר שהשם ישראל כאן אינו מקורי אלא היה הערה פרשנית שנכתבה בשולי העמוד ולאחר מכן חדרה בטעות לגוף הטקסט בתהליך העתקת כתבי היד). במזרח הקדום משמעות התואר "עבד" הייתה מעין "שליח מיוחד" או "נציג סודי"). סבלו של עבד ה' הוא שיאפשר ישועה במלוא מובן המילה. כורש שימש ביד אלהים להצלת ישראל מבבל (מ"א 2), אבל המשיח משחרר את המין האנושי כולו משעבוד החטא (נ"ב 13 – נ"ג 12). הוא היה לאור גויים (מ"ב 6), כך שהגויים שעמדו לפני משפט (פרקים י"ג-כ"ג) יכלו להיוושע (נ"ה 5-4). גם גויים הם "עבדי ה'" (ראה נ"ד 17. "עבד ה'" ביחיד לא נזכר יותר בספר ישעיהו אחרי פרק נ"ג. ה"עבדים" – ראה ס"ג 17; ס"ה 9-8, 15-13; ס"ו 14 – הם יראי האל הנאמנים, המאמינים האמיתיים, הן מבין הגויים והן מעם ישראל. במובן מסוים ניתן לומר שהם "זרעו" של עבד ה', ראה נ"ג 10.).

מלכות אלהים עלי אדמות, מלכה הצדיק ונתיניו הצדיקים, הם היעד שאליו חותר ספר ישעיהו בהתמדה. הארץ והאנשים המטוהרים באחרית הימים ישובו להיות כפי שאלהים יעד שיהיו, והכל יעורר שבח, תהילה וכבוד לקדוש ישראל על כל פעליו.

מאפיינים ספרותיים

ספר ישעיהו מכיל פרוזה ושירה גם יחד; שירתו היא היפה ביותר במקרא. עיקר החומר הסיפורי מצוי בפרקים ל"ו-ל"ט, קטע ביניים היסטורי שמחבר בין שני חלקי הספר (ראה בסעיף "מחבר" לעיל). השירה כלולה בסדרת נבואות (משאות) בפרקים י"ג-כ"ג. בפרק י"ד 23-4 מובא שיר לעג על מלך בבל. פרקים כ"ד-כ"ז מהווים חטיבה אפוקליפטית שעוסקת במשפט וברכה באחרית הימים, בתקופה שבה יביס אלהים סופית את כוחות השטן. (פרקים אלה מהווים סיום לפרקים י"ג-כ"ג, כפי שפרקים ל"ד-ל"ה יוצרים סיום לפרקים כ"ח-ל"ג). שירת חכמה מופיעה בכ"ח 29-23 (ראה גם ל"ב 8-5). שירת הכרם (ה' 7-1), המתארת את יחסו של אלהים לישראל, נפתחת כשיר אהבה. מזמורי תהילה מופיעים בי"ב 6-1 ול"ח 20-10, וקינה לאומית על חורבן בית ראשון בס"ג 7 – ס"ד 11. השירה מגוונת ועשירה ביותר, וכך גם אוצר המילים המשמש את הנביא (הוא משתמש בכ 2,200 מילים שונות – יותר מכל מחבר מקראי אחר).

אחת הטכניקות החביבות על ישעיהו היא ההאנשה (פרסוניפיקציה). החמה והלבנה מתביישות (כ"ד 23), בעוד שמדבר וצייה ששים ושמחים (ראה ל"ה 1) וההרים והיערות פוצחים ברינה (מ"ד 23). עצי השדה מוחאים כף (נ"ה 12). ישעיהו מרבה להשתמש בדימוי הכרם, שמייצגת את ישראל (ה' 7). דריכת הענבים בגת היא דימוי למשפט (ראה ס"ג 3 וכן איכה א' 15; יואל ד' 13; התג' י"ד 20-17), ושתיית "כוס חמתו" של אלהים מתארת מי שסחרחר ומתנודד בגלל עונשו של אלהים, המשווה לשכרון מיין חזק (ראה נ"א 17. השווה כ"ט 9; ס"ג 6 ועוד). "צור" הוא כינוי לאלהים (י"ז 10), ובעלי חיים כמו לווייתן ורהב מסמלים את  הגויים (ראה כ"ז 1; ל' 7; נ"א 9).

עוצמת הדימויים הציוריים של ישעיהו נגלית יפה בל' 33-27, והוא ממצה את השימוש בסרקאזם בגנותו את עבודת האלילים במ"ד 20-9. ה' 7 מכיל משחק מילים רב עוצמה ("משפט-משפח", "צדקה-צעקה"), וניתן למצוא כיאזמוס בו' 10 (מבנה סימטרי מהופך: לב-אוזניים-עיניים – עיניים-אוזניים-לב), ואליטראציה (שוויון צלילים בראש מילים סמוכות) ואסונאנס (הצללה, דמיון בצליל) בכ"ד 17-16. ה"שוט השוטף" בכ"ח 15, 18 הוא דוגמא למטאפורה מעורבת.

ישעיהו מרבה להזכיר מאורעות מעברו של עם ישראל, ובמיוחד את יציאת מצריים. חציית ים סוף היא הרקע לי"א 15 ומ"ג 2, 17-16, והתייחסויות נוספות אליה נמצא בד' 6-5; ל"א 5; ל"ז 36. הפיכת סדום ועמורה נזכרת בא' 9; ונצחון גדעון על מדין נרמז בט' 3; י' 26 (ראה גם כ"ח 21). ישעיהו מצטט משירת "האזינו" (השווה א' 2 ודבר' ל"ב 1; ל' 17 ודבר' ל"ב 30; מ"ג 11, 13 ודבר' ל"ב 39). ישעיהו, כמשה, קרא לגויים לתשובה ולאמונה באלהים הקדוש, הכל יכול.

מבנה וראשי פרקים

חלק א': ספר תוכחה ומשפט (פרקים א'-ל"ט)

1. נבואות תוכחה והבטחה (א'-ו')
   א. מבוא: יהודה מואשמת בהפרת הברית (א')
   ב. עונשן וכבודן העתידיים של יהודה וירושלים (ב'-ד')
   ברכותיה העתידיות של ירושלים (ב' 5-1)
   2. העונש שה' יביא על יהודה (ב' 6 – ד' 1)
   3. השבת ציון (ד' 6-2)
   ד. משפט על העם וגלות (ה')
   ה. הקדשת ישעיהו לתפקידו הנבואי (ו')
2. נבואות בעקבות האיום שנשקף ליהודה מארם וישראל
   א. אזהרה לאחז שלא לחשוש מהברית בין ארם וישראל (ז')
   ב. בנו של ישעיהו ובן דוד (ח' 1 – ט' 7)
   ג. משפט לישראל (ט' 8 – י' 4)
   ד. אשור וממלכת דוד (י' 5 – י"ב 6)
   נפילת אשור (י' 34-5)
   2. ייסוד ממלכת בן דוד (י"א)
   3. שירת תודה ותהילה (י"ב)

• נבואות משפט לגויים (י"ג-כ"ג)
  א. משא בבל (אשור) ומלכה (י"ג 1 – י"ד 27)
  ב. משא פלשת (י"ד 32-28)
  ג. משא מואב (ט"ו-ט"ז)
  ד. משא ארם וישראל (י"ז)
  ה. כוש (י"ח)
  ו. משא מצריים וכוש (י"ט-כ')
  ז. בבל (כ"א 10-1)
  ח. משא דומה (אדום) (כ"א 12-11)
  ט. משא ערב (כ"א 17-13)
  י. משא גיא חזון (ירושלים) (כ"ב)
  יא. משא צור (כ"ג)

1. משפט והבטחה (מלכות האלהים) (כ"ד-כ"ז)
   א. משפט כלל עולמי על חטא כלל עולמי (כ"ד)
   ב. תשועה וברכה (כ"ה)
   ג. הודיה לאלהים (כ"ו)
   ד. עונש לאויבי ישראל, השבת נדחי ישראל (כ"ז)
2. "הוי" – חמישה גינויים לבני ישראל הלא נאמנים, ואחד לאשור (כ"ח-ל"ג)
   א. הוי לאפרים (שומרון) וליהודה (כ"ח)
   ב. הוי לעיר דוד, ירושלים (כ"ט 14-1)
   ג. הוי לבוטחים בבריתות עם זרים (כ"ט 24-15)
   ד. הוי לבנים הסוררים (ל')
   ה. הוי לסומכים על עזרת מצריים (ל"א-ל"ב)
   ו. הוי לאשור וברכה לעם האלהים (ל"ג)
3. נבואות משפט והבטחה נוספות (ל"ד-ל"ה)
   א. השמדת הגויים ויום נקם לה' (ל"ד)
   ב. ברכות עתידיות לציון (ל"ה)

• מעבר היסטורי מהאיום האשורי לגלות בבל (ל"ו-ל"ט)
  א. ירושלים ניצלת מאיום אשור (ל"ו-ל"ז)
  מצור סנחריב וצבא אשור על ירושלים (ל"ו)
  2. ה' מושיע את ירושלים (ל"ז)
  ב. ה' מאריך את חיי חזקיהו (ל"ח)
  ג. נבואה על גלות בבל (ל"ט)

חלק ב: ספר נחמה (מ'-ס"ו)

• הצלת והשבת עם ישראל (מ'-מ"ח)
  א. התגלות כבוד אלהים (מ' 26-1)
  ב. כוח לגולים העייפים (מ' 31-27)
  ג. אלהים אדוני ההיסטוריה (מ"א 1 – מ"ב 9)
  ד. המנון שבח לאל, ואזהרה? (מ"ב 25-10)
  ה. קיבוץ גלויות ישראל ותקומה לאומית (מ"ג 1 – מ"ד 5)
  ו. אין אלהים אחר מבלעדי ה' (מ"ד 6 – מ"ה 25)
  ז. עליונות ה' אלהים על פני אלילי בבל (מ"ו)
  ח. נבואה על מפלת בבל (מ"ז)
  ט. תוכחה לעם ישראל (מ"ח)

1. שליחותו של עבד ה' ושיקום ישראל (מ"ט-נ"ז)
   א. שליחותו של עבד ה' והקדשתו לתפקיד (מ"ט 13-1)
   ב. ציון נושבת מחדש (מ"ט 26-14)
   ג. עוונות ישראל וצייתנותו של עבד ה' (נ')
   ד. נחמה לשארית בתקוותם לעתיד מזהיר (נ"א 1 – נ"ב 12)
   ה. סבלו ותפארתו של עבד ה' (נ"ב 13 – נ"ג 12)
   ו. כבוד ציון בעתיד (נ"ד)
   ז. ה' מזמין את כל החפץ להיוושע ולהתברך בברכות הברית (נ"ה 1 – נ"ו 8)
   ח. תוכחה לרשעים בישראל (נ"ו 9 – נ"ז 21)
2. הצלה נצחית ומשפט נצחי (נ"ח-ס"ו)
   א. מה היא עבודת אלהים אמיתית (נ"ח)
   ב. וידוי ציון וגאולתה (נ"ט)
   ג. שלום ושגשוג בציון (ס')
   ד. שנת רצון לה' (ס"א)
   ה. השבת ציון ותפארתה (ס"ב 1 – ס"ג 6)
   ו. תפילה להצלה משמים (ס"ג 7 – ס"ד 12)
   ז. תשובת אלהים: חסד ומשפט (ס"ה)
   ח. משפט על הבוחרים בשיקוצים וברכה ליראי האל האמיתיים (ס"ו)

מחבר ותאריך חיבור

ספר ירמיהו מגולל לפנינו את קורות חייו ומאבקיו של ירמיהו הנביא ביתר עומק ופירוט בהשוואה לנביאים אחרים. )לגבי משמעות שמו הועלו מספר הצעות: "ה' מרומם", "ה' מרים", והגיונית יותר, "ה' ירה" (במשמעות "השליך"), רמז לכך שאלהים "הטיל" את הנביא לתוך עולם עוין או "השליך" את הגויים במשפטו על חטאיהם.( ירמיהו התחיל להתנבא בשנת 626 לפנה"ס ותקופת פעילותו נמשכה עד מועד כלשהו אחרי שנת 586. מיד אחריו התנבא צפניה. חבקוק היה בן זמנו של ירמיהו, וייתכן שגם עובדיה. יחזקאל, שהחל להתנבא בבבל בשנת 593 לפנה"ס, היה גם הוא בן זמנו של הנביא הדגול מירושלים. לא ידוע כיצד והיכן מת ירמיהו. לפי מסורת יהודית קדומה הוא הומת בסקילה במצריים (ראה עבר' י"א 37).

ירמיהו היה בן חלקיהו, בן למשפחת כהנים. הוא נולד בענתות (א' 1), לפיכך ייתכן שהיה צאצא של אביתר (מל"א ב' 26), שכיהן בימי שלמה. ה' ציווה על ירמיהו שלא לקחת אישה וללדת ילדים מפני שהדור הבא יישמד במשפט שהוא יביא בקרוב על יהודה (ט"ז 4-1). ירמיהו היה בעיקר נביא זעם ותוכחה, לפיכך היו לו ידידים מעטים בלבד, ביניהם אחיקם בן שפן, גדליה בן אחיקם ועבד מלך הכושי (כ"ו 24; ל"ט 14; ל"ח 13-7). רעו הקרוב ביותר של ירמיהו היה מזכירו הנאמן, ברוך בן נריה, שכתב את הדברים שירמיהו הכתיב לו (ל"ו 32-4). ירמיהו יעץ לו שלא להיסחף אחרי פיתוי השאפתנות אלא להסתפק בחלקו (פרק מ"ה). ברוך גם קיבל מידי ירמיהו ספר מקנה (שטר קניין) והפקיד אותו למשמרת (ל"ב 16-11), וכן התלווה לנביא בדרך הארוכה לגלות במצריים (מ"ג 7-6). ייתכן שברוך היה אחראי על אסופת החומר הסופי של ספר ירמיהו, שכן כל האירועים שעליהם מסופר בפרקים א'-נ"א התרחשו לפני שנת 580 לפנה"ס (פרק נ"ב הוא נספח שנוסף בידי עורך מאוחר יותר). ירמיהו, שהתאפיין במאבקים פנימיים והרבה בביקורת עצמית (י' 24), חשף פרטים רבים אודות אופיו ואישיותו. הוא היה ביישן מטבעו (א' 6), ואלהים הבטיח לו חוזק ואומץ (א' 18; ו' 27; ט"ו 20). ה"וידויים" הכנים שלו (י"א 23-18; י"ב 4-1; ט"ו 21-10; י"ז 18-14; י"ח 23-18; כ' 18-7) חושפים את מאבקיו הפנימיים, ולפעמים הוא אף מגלה דברים מפתיעים בכנותם אודות רגשותיו כלפי אלהים (י"ב 1; ט"ו 18). מדי פעם התלונן על אויביו וביקש נקם (י"ב 3-1; ט"ו 15; י"ז 18; י"ח 23-19). ירמיהו, שהתאפיין ברגשות סוערים (ד' 19; ט' 1; י' 20-19; כ"ג 9), מכונה בצדק "הנביא המקונן" או "הנביא הבוכה". יחד עם זאת, זכר הקדשתו לתפקידו הנבואי (א' 17) והפעמים הרבות שבהן קרא לו ה' לצאת ולדבר בשליחותו (ראה למשל ג' 12; ז' 2, 28-27; י"א 2, 6; י"ג 13-12; י"ז 20-19) חיזקו את לבבו והוא לא חשש לשרת את אלהיו (ראה ט"ו 20).

רקע

ירמיהו החל להתנבא ביהודה בתקופת יאשיהו (609-640 לפנה"ס) והמשיך בימי המלכים יהואחז (609), יהויקים (598-609), יהויכין (597-598) וצדקיהו (586-597). הייתה זו תקופה סוערת ומתוחה שבה נחרץ גורלם של עמים שלמים, כולל יהודה עצמה. המדינות הקטנות באסיה המערבית שימשו תכופות כלי משחק במאבקי הכוח בין מעצמות הענק מצריים, אשור ובבל, וגם בתקופתו של ירמיהו לא היה המצב שונה. אשורבניפל, אחרון מלכיה הגדולים של אשור, מת בשנת 627. יורשיו לא היו שווי כוחות לנבופלאסר, מייסד האימפריה הניאו-בבלית, שעלה לכס השלטון ב 626 (השנה שבה הוקדש ירמיהו לנביא). זמן קצר אחרי נפילת נינווה, בירת אשור, בהסתערות כוחות הקואליציה של בבל ומדי (בשנת 612), צעד צבא מצריים (יריבתה של בבל) צפונה בניסיון להציל את אשור, שהייתה קרובה לחורבן. יאשיהו מלך יהודה שגה בנסותו לעצור את התקדמות המצרים ושילם על כך בחייו בקרב נגד פרעה נכה השני ליד מגידו ב609- (דהי"ב ל"ה 24-20). ירמיהו, שהמלך ירא האלהים היה לרוחו, ושייתכן שנשא את הנבואות המתועדות בי"א 8-1; י"ז 27-19 בימי הרפורמה שיאשיהו ערך, קונן על מות המלך (דהי"ב ל"ה 25).

יהואחז בן יאשיהו, שנקרא גם שלום, נזכר רק בקצרה ובביקורתיות בספר ירמיהו (כ"ב 12-10). פרעה נכה כבל את יהואחז בשלשלאות והמליך במקומו את אליקים בן יאשיהו, ששמו הוחלף ליהויקים. יהואחז שלט שלושה חודשים בלבד (דהי"ב ל"ו 2), ותקופת שלטונו מסמנת את נקודת המפנה ביחס המלכים כלפי ירמיהו. לפני כן נחשב ירמיהו לידיד נאמן של המלך, אבל כעת החל לסבול מהתנכלויות קשות וממאסרים תכופים שביניהם זכה רק לתקופות חירות קצרות (כ' 2-1; כ"ו 9-8; ל"ב 3-2; ל"ג 1; ל"ו 26; ל"ז 21-12; ל"ח 13-6, 28).

יהויקים התייחס לירמיהו בעוינות ובאכזריות. פעם, כאשר קראו לפני המלך מעותק ראשוני של דברי הנביא, הוא לקח תער סופרים, קרע את המגילה לשלושה ולארבעה חלקים בכל פעם, והשליך אותם לאח המבוערת בבית החורף שלו (ל"ו 23-21). אבל, במצוות ה', ירמיהו פשוט הכתיב פעם נוספת את נבואותיו לברוך הסופר, "ועוד נוסף עליהם דברים רבים כהמה" (שם, פס' 32).

זמן קצר לפני שכל זה התחולל בחיי ירמיהו, התרחש אירוע בעל חשיבות מכריעה, ששינה את מהלך ההיסטוריה: נבוכדנאצר, המצביא המוכשר שעלה לכס השלטון בבבל לאחר אביו נבופלאסר, בשנת 605 לפנה"ס, הביס באותה שנה את המצרים בקרב בכרכמיש שליד נהר הפרת (מ"ו 2). פרעה נכה סבל אבידות כבדות ושב למצריים, ולבבל ניתנה יד חופשית במערב אסיה במהלך 70 השנה הבאות. נבוכדנאצר צר על ירושלים ב-605, השפיל את יהויקים והגלה לבבל את דניאל ואת שלושת רעיו (דנ' א' 6-1). שנים אחדות לאחר מכן (597-598) נבוכדנאצר תקף שוב את ירושלים, ויהויקים המורד סולק. יהויכין (יכניהו) בנו שלט ביהודה שלושה חודשים בלבד (דהי"ב ל"ו 9). ירמיהו חזה את שביית יהויכין ותומכיו, נבואה שאכן נתגשמה מאוחר יותר (כ"ב 30-24; כ"ד 1; כ"ט 2-1).

שמו של מתניה, דוד יהויכין ובן יאשיהו, הוסב לצדקיהו והוא הומלך ביהודה על ידי נבוכדנאצר ב 597 לפנה"ס (ל"ז 1; דהי"ב ל"ה 14-11). צדקיהו, מלך חלש והססן, התייחס לעתים לירמיהו בידידותיות ושאל לעצתו, אבל בהזדמנויות אחרות הרשה לאויבי הנביא לתקוף אותו ולהשליכו לכלא. לקראת סוף תקופת שלטונו של צדקיהו, ירמיהו הגיע איתו להסכם – לגלות לו את רצון האלהים תמורת התחייבות המלך לשמור על ביטחונו האישי (ל"ח 27-15). אפילו אז היה ירמיהו נתון למעשה במעצר בית עד חורבן ירושלים ב586- (ל"ח 28).

צדקיהו ניסה לברוח מירושלים ונתפס בידי הבבלים. בניו נשחטו לעיניו, ולאחר מכן עיוור נבוכדנאצר את עיניו (ל"ט 7-1). נבוזראדן רב טבחים יעץ לירמיהו לשבת "עם גדליה בן אחיקם בן שפן אשר הפקיד מלך בבל בערי יהודה" (מ' 6-1). לאחר ששלט תקופה קצרה נרצח גדליהו בידי יריביו (מ"א) ואנשי יהודה, שחששו מנקמת הבבלים, ברחו למצריים ולקחו איתם את ירמיהו ואת ברוך (מ"ג 7-4). גילו של ירמיהו הנביא היה אז ודאי יותר מ70- שנה. הדברים האחרונים שנרשמו מפיו מופיעים במ"ד 30-24, ובפסוק 30 מופיע האזכור המפורש היחיד בתנ"ך של פרעה חפרע, שמלך במצריים משנת 589 עד 570 לפנה"ס.

רעיונות יסוד ומסר

ירמיהו מכונה תכופות "ירמיהו הנביא" בספר הקרוי על שמו (ראה, למשל, כ' 2; כ"ה 2; כ"ח 5, 12-10 ועוד) ובספרים אחרים (דהי"ב ל"ו 12; דנ' ט' 2; מתי ב' 17; כ"ז 9; ראה מתי ט"ז 14). הוא היה מודע כל הזמן לשליחות הנבואית שהוטלה עליו מידי ה' (ירמ' א' 5; ט"ו 19). כנביא ה' הכריז דברים שנאמרו תחילה על ידי אלהים עצמו (י"ט 2) ולפיכך ידע שהתגשמותם ודאית (כ"ח 9; ל"ב 24). ירמיהו תיעב נביאי שקר (י"ד 18-13; כ"ג 40-13; כ"ז 18-14) כמו חנניה ושמעיהו (כ"ח; כ"ט 32-24). דברים רבים שחזה התגשמו תוך זמן קצר (לדוגמא, ט"ז 15; כ' 4; כ"ה 14-11; כ"ז 22-19; כ"ט 10; ל"ד 5-4; מ"ג 11-10; מ"ד 30; מ"ו 13), ואחרים התגשמו מאוחר יותר, או עדיין מצפים להתגשמותם (לדוגמא, כ"ג 6-5; ל' 9-8; ל"א 34-30; ל"ג 16-15).

כפי שצוין לעיל, עימותים וקשיים סבבו את ירמיהו כמעט מההתחלה. הוא גינה את חטאי בני עמו (מ"ד 23) והוכיח אותם על שעבדו אלהים אחרים (ט"ז 13-10, 20; כ"ב 9; ל"ב 29; מ"ד 3-2, 8, 19-17, 25) ואפילו שרפו את ילדיהם באש (ז' 34-30). אבל ירמיהו אהב את אנשי יהודה למרות חטאיהם, והתפלל עבורם (י"ד 7, 20) גם כאשר ה' הורה לו שלא לעשות זאת (ז' 16; י"א 14; י"ד 11). ["את דמותו מאפיינים מאבקים פנימיים מתמידים בין מגמות קוטביות: מצד אחד הרגשת הכורח להתנבא, ומצד שני הרצון האנושי להימלט מתפקיד כפוי טובה זה, מצד אחד ההכרה הברורה שאין מנוס מחורבן ירושלים, הן בשל חטאי העם והן בגלל המדיניות קצרת הראות של מלכיה, ומצד שני תקווה קלושה שעל ידי הטפה אפשר יהיה להיטיב את דרכיו של העם ולהביא את מלכיו לנקיטת מדיניות נבונה יותר, מצד אחד נבואות חורבן המלוות תיאורי זוועה, שאינם מצויים אצל שום נביא אחר, ומצד שני נבואות נפלאות של ישועה וגאולה" (ציטוט מהמבוא לספר ירמיהו מסדרת "עולם התנ"ך", הוצאת דודזון-עתי, עמ' 12).]

אחד הנושאים המרכזיים בכל כתבי ירמיהו הוא המשפט, אם כי הוא הקפיד להזכיר שתשובה אמיתית תדחה את רוע הגזרה. רבים חשבוהו לבוגד עקב עצתו להיכנע לבבל, ובגלל שקרא לגולים מההגליות הראשונות לחיות את חייהם כרגיל. אבל עצתו שלא למרוד בבבל מראה בעצם שהיה פטריוט אמיתי, שאהב את אנשי ארצו עד כדי כך שלא היה מסוגל לעמוד מהצד ולשתוק בראותו אותם בוחרים בדרך שתוביל לחורבנם. בהתרותו בהם להיכנע ולא למרוד, ירמיהו גילה להם מה אלהים רוצה שיעשו (ולפיכך מה טוב ונכון ביותר עבורם).

עבור ירמיהו, אלהים היה תמיד ראש וראשון. ה' אלהים הוא יוצר הכל (י' 16-12; נ"א 19-15), רב כוח שלא ייפלא ממנו דבר, המלך ה' צבאות (ל"ב 27; מ"ח 15; נ"א 57), הנמצא בכל מקום (כ"ג 24). ירמיהו ייחס לאלהים שאותו שירת תכונות ומעשים רמים ביותר (ל"ב 25-17), וראה בו לא רק את אלהי יהודה כי אם את אלהי הגויים כולם (ה' 15; י"ח 10-7; כ"ה 28-17; מ"ו-נ"א).

בו זמנית, אלהים גם מתעניין מאד באדם היחיד. כל פרט נושא באחריות אישית לפניו ויקבל את הגמול המגיע לו. תורת הגמול של ירמיהו דומה לדברי יחזקאל בנושא (למשל, ירמ' ל"א 30-29; יחז' י"ח 4-2), ושניהם נודעים לפיכך כ"נביאי הגמול האישי". הקשר הבלתי מעורער בין חטא לבין תוצאותיו, שהיה כל כך ברור לירמיהו כשהתבונן ביהודה האהובה מתייסרת ייסורי גסיסה, הפכו אותו – בבצעו את השליחות שאלהים הטיל עליו – למטיף נלהב שדברי האל הם כאש בוערת בעצמותיו (ה' 14; כ' 9; כ"ג 29), שהטיף לצדקה בלהט ובקנאות, ועוצמת נבואותיו לא פגה למרות הזמן שחלף מאז נאמרו.

על ירמיהו הוטלה המשימה הלא-נעימה להכריז על חורבן ממלכת יהודה (שהשחיתה מאד את דרכיה בתקופת מלכותו הארוכה של מנשה והושפעה רק באופן שטחי על ידי התיקונים שהנהיג יאשיהו), להגיש לעם את כתב האישום של אלהים נגדם ולהכריז שתקופה זו מגיעה לקצה. אלהים חיכה זמן רב, וכעת עמד להביא על שארית עמו את הקללה שנגזר שתבוא על ראשם מפני שהפרו את בריתם איתו (ראה ויק' כ"ו 33-31; דבר' כ"ח 68-47). הוא יבטל את כל מה שעשה עבורם מאז הוציאם ממצריים, ולכאורה ייראה אז כאילו הקיץ הקץ – שלבבם העיקש והערל של בני ישראל חרץ סופית את גורלם, שעמו הנבחר של אלהים גורש מעל פניו, שכל ההבטחות והבריתות מן העבר בוטלו ופגו.

אבל המשפט הנורא שאלהים מביא על עמו (ועל יתר הגויים) לא נועד לחתום את מעשיו האחרונים של אלהים בהיסטוריה האנושית. רחמיו והתחייבותו לקיים בנאמנות את הבריתות יגברו על חרונו. לאחר המשפט יבואו תקומה והתחדשות. עם ישראל ישוב וישגשג, הגויים שלחצו את ישראל ייענשו והבריתות שנכרתו עם ישראל, עם דוד ועם הלוויים יכובדו. אלהים יכרות ברית חדשה עם עמו שבמסגרתה הוא יכתוב את תורתו על לבבם (ל"א 34-31) וכך יקדש אותם לשירותו. בית דוד ימלוך בצדק ובמשפט, וכהנים נאמנים יכהנו בקודש. נאמנותו של אלהים ומחויבותו לגאול אותם ודאיות כסדרי הבריאה (פרק ל"ג).

המסר שבפי ירמיהו הבהיר את האופק הרחוק והקרוב כאחד. נביאי שקר ניבאו שלום לעם המורד, כאילו שאלוהי שלום ישראל אדיש לחוסר נאמנותו. אבל אותו אל שהטיל על ירמיהו לגנות חטא ולהכריז על משפטו, היה האלהים שהסמיך אותו להכריז שחרון האלהים יוגבל לפרק זמן של 70 שנה. אחריהן יבואו סליחה וטיהור – תקופה חדשה, שבה יתגשמו ציפיותיהם בעבר, שהתעוררו עקב מעשי אלהים, הבטחותיו והבריתות שכרת. התגשמותן תעלה על כל חסדי אלהים הקודמים.

מאפיינים ספרותיים

ספר ירמיהו הוא הספר הארוך ביותר בתנ"ך, ומכיל את מספר המילים הגדול ביותר מבין כל ספרי התנ"ך. מספר פרקים נכתבו בעיקרם בפרוזה (פרקים ז'; י"א; ט"ז; י"ט; כ"א; כ"ד-כ"ט; ל"ב-מ"ה), כולל הנספח (פרק נ"ב), אבל רוב ספר ירמיהו כתוב בסגנון שירי. השירה של ירמיהו אינה נופלת בנשגבותה ובפיוטיות (ליריות) שלה מיתר השירה שמצויה בכתובים. הוא היה אמן בצירוף מילים, והותיר עבורנו שפע אמירות נוקבות ובלתי נשכחות (למשל, ב' 13, 28-26; ז' 34,11,4; ח' 22,20; ט' 24-23; י' 7-6, 10, 13-12; י"ג 23; ט"ו 20; י"ז 9-5; כ' 13; כ"ט 13; ל' 22,7; ל"א 15,3, 29-28, 35-30; ל"ג 3; נ"א 10).

ירמיהו השתמש בשירתו בכשרון רב בחזרות על מילים ועל צירופי מילים (ראה, למשל, ד' 26-23; נ"א 23-20). הוא היה מודע לרושם הרב שמותירה חזרה על צירוף מילים בולטות. דוגמא לכך היא החזרה על המילים "חרב, רעב ודבר", המופיעות ב15- פסוקים שונים בספר (י"ד 12; כ"א 9,7; כ"ד 10; כ"ז 13,8; כ"ט 18-17; ל"ב 36,24; ל"ד 17; ל"ח 2; מ"ב 22,17; מ"ד 13). לעתים השתמש בכינויים בצופן, כנראה כתחבולה ספרותית לשם גיוון התקבולת (כ"ה 26; נ"א 41 –לפי מפתח שפת אתב"ש שבה א' מוחלפת בת', במקום ב' – ש', וכך הלאה, "ששך" היא "בבל"; נ"א 1 – "לב קמי" = "כשדים", אם כי במקרה זה יש למילים המוצפנות גם משמעות בפני עצמן). סגנונו הספרותי מתאפיין גם באליטרציות ואסונאנסים, לדוגמא "זרים וזרוה" (נ"א 2), "פחד ופחת ופח" (מ"ח 43, ראה ישע' כ"ד 17).

גם ירמיהו, כיחזקאל, צווה לעתים קרובות להשתמש בחפצים סמליים שונים כדי להמחיש את המסר שבפיו: אזור שנשחת (י"ג 11-1), בקבוק חרס ששבר לעיני העם (י"ט 12-1), מוסרות ומוטות ששם על צווארו (כ"ז), אבנים גדולות שטמן במלט במתבן בפתח בית פרעה (מ"ג 13-8). משמעות סמלית מובעת גם בהוראות ה' לירמיהו שלא לקחת לו אישה ולא לגדל ילדים (ט"ז 4-1), לא להיכנס לבית כדי לספוד ולא לבוא לבית משתה (ט"ז 9-5), ולקנות שדה בענתות (ל"ב 15-6). בדומה לכך, ה' עצמו השתמש בעזרי המחשה שונים כדי להמחיש את דבריו לירמיהו: החומר ביד היוצר (י"ח 10-1), שני דודאי (סלי) תאנים (כ"ד).

מבנה בראשי פרקים

שלא כמו בספר יחזקאל, הנבואות בספר ירמיהו אינן מסודרות בסדר כרונולוגי. לו היו מסודרות כך, היה סדר חלקי הספר בערך כך: א' 1 – ז' 15; כ"ו; ז' 16 – כ' 18; כ"ה; מ"ו-נ"א; ל"ו 8-1; מ"ה; ל"ו 32-9; ל"ה; כ"א-כ"ד; כ"ז-ל"א; ל"ד 7-1; ל"ז 10-1; ל"ד 22-8; ל"ז 11 – ל"ח 13; ל"ט 18-15; ל"ב-ל"ג; ל"ח 14 – ל"ט 14; נ"ב 30-1; מ'-מ"ד; נ"ב 34-31. המבנה שלהלן מנתח את הספר לפי הרכבו וסדרו כפי שהוא מופיע בנוסח המסורה המקודש.

1. הקדשת הנביא לתפקידו (א')
2. אזהרות ותוכחה ליהודה (ב'-ל"ה)
   א. הנבואות הקדומות ביותר של ירמיהו (ב'-ו')
   ב. נבואות שהושמעו בשער בית ה' (ז'-י')
   ג. נבואה על דברי הברית וקשר (י"א-י"ג)
   ד. נבואות על הבצורת (י"ד-ט"ו)
   ה. פורענות ונחמה (ט"ז 1 – י"ז 18)
   ו. נאום על השבת (י"ז 27-19)
   ז. לקחים מבית היוצר (י"ח-כ')
   ח. דברי גינוי למלכים, לנביאים ולעם (כ"א-כ"ד)
   ט. נבואה על גלות בבל (כ"ה-כ"ט)
   י. נבואות נחמה והבטחת שבות ותקומה (ל'-ל"ג)
   י"א. נספח היסטורי (ל"ד-ל"ה)

• סבלו של ירמיהו (ל"ו-ל"ח)
  א. פרשת שריפת המגילה (ל"ו)
  ב. ירמיהו בבית הכלא (ל"ז-ל"ח)

1. נפילת ירושלים ותוצאות האסון (ל"ט-מ"ה)
   א. החורבן (ל"ט)
   ב. שלטון גדליהו בן אחיקם ורציחתו (מ' 1 – מ"א 15)
   ג. ירידה למצריים (מ"א 16 – מ"ג 13)
   ד. נבואת תוכחה ליהודים במצריים (מ"ד)
   ה. נספח היסטורי: הבטחה לברוך בן נריה (מ"ה)
2. נבואות על הגויים (מ"ו-נ"א)
   א. על מצריים (מ"ו)
   ב. על הפלשתים (מ"ז)
   ג. על מואב (מ"ח)
   ד. על עמון (מ"ט 6-1)
   ה. על אדום (מ"ט 22-7)
   ו. על דמשק (מ"ט 27-23)
   ז. על קידר וחצור (ערב) (מ"ט 33-28)
   ח. על עילם (מ"ט 39-34)
   ט. על בבל (נ'-נ"א)
3. נספח היסטורי (נ"ב)

רקע

יחזקאל חי בתקופה רבת תהפוכות בזירה הבינלאומית. האימפריה האשורית, שכבשה בעבר את מרחב סוריה – ארץ ישראל והחריבה את ממלכת ישראל (שנפלה בידיה ב 721-722 לפנה"ס), החלה להתפורר עקב התקפותיה של בבל ששבה והתחזקה. בשנת 612 נפלה נינווה, העיר האשורית הגדולה, לידי צבא אשור ומדי. שלוש שנים לאחר מכן יצא פרעה נכה השני צפונה כדי לעזור לאשורים ולנסות להשיב לידי מצריים את השלטון וההשפעה על ארץ ישראל וארם (סוריה). יאשיהו מלך יהודה, שייתכן שהיה גם הוא, כחזקיהו, בן בריתה של בבל, ניסה לעצור את התקדמות המצרים במגידו אבל הוכנע ונהרג בקרב (ראה מל"ב כ"ג 30-29; דהי"ב ל"ה 24-20).

יהואחז בן יאשיהו מלך ביהודה שלושה חודשים בלבד, ואז המליך פרעה נכה את יהויקים, אחד מבניו האחרים של יאשיהו, כשליט מטעמו בירושלים (609 לפנה"ס). ב-605 ניצחו הבבלים את צבא מצריים בכרכמיש (ראה ירמ' מ"ו 2), וירדו דרומה עד פלשת. באותה שנה עלה נבוכדנאצר לכס המלכות בבבל, ויהויקים העביר את נאמנותו לו. שנים אחדות מאוחר יותר, כאשר נפגשו צבאות מצריים ובבל בקרב שקול בדרום-מערב ארץ ישראל, התמרד יהויקים נגד אדונו החדש.

תגובת נבוכדנאצר לא איחרה לבוא: הוא שלח את כוחותיו נגד ירושלים וכבש אותה בשנת 597 לפנה"ס. יהויכין בן יהויקים וכעשרת אלפים מאנשי יהודה (ראה מל"ב כ"ד 14), ויחזקאל ביניהם, נשלחו לגלות בבבל, שם הצטרפו לגולים שנשלחו לשם "בשנת שלוש למלכות יהויקים" (ראה דנ' א' 1). נבוכדנאצר מינה את צדקיהו, דודו של יהויכין, לשליט בירושלים, אבל גם צדקיהו מרד בו לאחר חמש או שש שנים. הבבלים הטילו מצור על ירושלים בשנת 588, וביולי 586 נפרצו החומות והעיר נבזזה. ב14 באוגוסט 586 לפנה"ס הועלו באש העיר והמקדש.

בבל, בראשות נבוכדנאצר ויורשיו, שלטה בזירה הבינלאומית עד שהוחרבה על ידי כורש הפרסי בשנת 539 לפנה"ס. המלוכה בישראל פסקה; עיר דוד ובית המקדש חדלו מלהתקיים.

מחבר

כל מה שידוע לנו על יחזקאל נשאב מהספר הנושא את שמו. יחזקאל נמנה עם היהודים שהוגלו לבבל על ידי נבוכדנאצר בשנת 597 לפנה"ס ושם, בגולה, הוטלה עליו השליחות הנבואית (ראה א' 3-1). הוא היה נשוי (ראה כ"ד 18-15), התגורר בבית משלו (ראה ג' 24; ח' 1) וכמו יתר אחיו הגולים ניהל את חייו בחירות רבה למדי.

יחזקאל היה בן למשפחת כהנים (א' 3) ולכן היה ראוי לשרת ככהן. בתור כהן-נביא שנקרא לפעול ולהתנבא באוזני הגולים (הרחק מבית ה' על כל הסמליות, הקרבנות, תפקידי הכהנים וטקסי עבודת האלהים שבו), המסר שבפיו הרבה לעסוק בבית המקדש (ראה במיוחד פרקים ח'-י"א; מ'-מ"ח) ובטקסיו.

ניכר שיחזקאל היה אדם רחב אופקים ובעל ידע רב, שהיטיב להכיר לא רק את מסורות עמו אלא גם עניינים והיסטוריה בינלאומיים. היה לו ידע מרשים לא פחות בתחום התרבות, החל מבניית אניות וכלה בספרות. הוא הצטיין בתבונתו והיה מסוגל לתפוס נושאים נרחבים ולדון בהם בעזרת דימויים מפוארים ומחייבים. סגנונו לרוב מרוחק, אבל יש מקומות שבהם הוא נלהב וגשמי (ראה פרקים ט"ז; כ"ג).

יחזקאל, יותר מכל נביא אחר, נקרא להיות מעורב אישית בדברי האלהים שהכריז, על ידי הצגתם בעזרת אמצעי המחשה ופעולות סמליות.

נסיבות ומטרה

למרות שיחזקאל חי בינות לגולי בבל, שליחותו הנבואית אילצה אותו לדכא את כל הציפיות הטבעיות שאולי היו לו, לשוב בקרוב לירושלים שאיננה חרבה. משך שבע השנים הראשונות שבהן פעל כנביא (586-593) הוא העביר בנאמנות לאחיו היהודים את דבר המשפט האלוהי הקשה, קורע הלב ומנפץ התקוות: ירושלים תיפול (ראה פרקים א'-כ"ד). העובדה שהם עם הברית של אלהים ושירושלים היא העיר שבה נמצא מקדש האלהים לא תביא לשחרור מוקדם מהגלות ולא תמנע את חורבן ירושלים (ראה ירמ' כ"ט-ל'). התקווה היחידה שהנביא הורשה להפיח בשומעיו הייתה לחיי שלום בינם לבין עצמם ובינם לבין אלהים במהלך ימי שבייתם בגולה.

לאחר שאלהים הראה ליחזקאל שירושלים נתונה במצור ושחורבנה ודאי (כ"ד 14-1), נאמר ליחזקאל שאשתו האהובה עומדת למות. מחמד עיניו תילקח ממנו כשם שירושלים, מחמד עיני ישראל, תילקח מהם. נאסר עליו לספוד והתאבל על אשתו בפומבי, כאות לבני עמו שלא יתאבלו בפומבי על ירושלים (כ"ד 27-15). אז נאמר לו להכריז סדרת נבואות משפט על שבעת הגויים עמון, מואב, אדום, פלשת, צור, צידון ומצריים (פרקים כ"ה-ל"ב). יום חרון ה' עמד לבוא בקרוב, ויכוון לא רק כנגד עם ישראל לבדו.

לאחר שהתקבלה הידיעה שירושלים נפלה, הפך המסר שה' שם בפי יחזקאל לדברי נחמה ועידוד לעמו – הם ידעו תחייה, תקומה ועתיד מזהיר בתור ממלכת גאולי ה' המתוקנת בעולם (פרקים ל"ג-מ"ח).

תאריך חיבור

מאחר שספר יחזקאל מרבה להזכיר תאריכים מכל ספר נבואה מקראי אחר, ניתן לתארך את נבואותיו בצורה מדויקת למדי. נוסף לכך, המחקר המודרני, בעזרת ממצאים ארכיאולוגיים (אנאלים בבליים חרותים בכתב יתדות על לוחות) וחישובים אסטרונומיים (תיארוכים מדויקים של ליקויי מאורות שנזכרים בארכיונים עתיקים), מספק תיארוך מקביל מדויק לפי לוח השנה המודרני.

שנים עשר מתוך 13 התאריכים מציינים מועדים שבהם ניתנה ליחזקאל נבואה מאלהים. התאריך הנוסף הוא מועד הגעתו של השליח שדיווח על נפילת ירושלים (ל"ג 21).

יחזקאל הוקדש להיות נביא בקיץ 593 לפנה"ס, והיה פעיל משך 22 שנה, כשאת הנבואה המתוארכת האחרונה שלו הוא קיבל באפריל 571. אם "השנה השלושים" בא' 1 מתייחסת לגילו של יחזקאל בעת הקדשתו לנביא, הרי שמשך "הקריירה" הנבואית שלו היה ארוך בשנתיים מפרק הזמן הרגיל לשירות הכהנים בקודש (ראה במד' ד' 3). תקופת פעילותו מקבילה לשעתה החשוכה ביותר של ירושלים, החל משבע שנים לפני החורבן בשנת 586 ובמשך 15 שנים נוספות לאחר החורבן.

נושאים מרכזיים

התנ"ך ככלל, והנביאים בפרט, מקבלים את עובדת שלטונו הריבוני של אלהים על כל הבריאה, בני האדם, העמים ומהלך ההיסטוריה כנתון, ומכריזים אותה ברבים. ספר יחזקאל מיטיב יותר מכל ספר מקראי אחר לתאר בבהירות ובצורה נוקבת את השלטון האלהי ואת המעשים שאלהים בוחר לעשות מיזמתו. החל מפרק א', שמתאר בצורה ציורית את חדירת נוכחות כבוד אלהים הנשגב והמהמם לתוך עולמו של יחזקאל, ועד המילים האחרונות בחזון שיחזקאל רואה ("יהוה שמה"), הספר כולו מכריז על ריבונותו של אלהים.

אל עליון זה גמר אומר להיות ידוע ולהבטיח שבני האדם יכירו בו. המשפט "וידעו כי אני יהוה" (או משפטים דומים לו) מופיע לא פחות מ65- פעמים, עדות לרצונו וכוונתו אלה של אלהים. פרקים א'-כ"ד מלמדים שאלהים יתגלה בנפילת ירושלים ובחורבן בית המקדש; פרקים כ"ה-ל"ב מלמדים שגם הגויים יידעו את אלהים באמצעות המשפט והעונשים שיביא עליהם; ופרקים ל"ג-מ"ח מבטיחים שאלהים ייוודע באמצעות השבת עם ישראל והתחדשותו הרוחנית.

עליונותו המוחלטת של אלהים ניכרת גם בניידותו. אין הוא מוגבל לתחום בית המקדש בירושלים. ביכולתו להגיב על חטאי עמו ולעזוב את מקדשו בישראל, והוא יכול להואיל ולבקר ברוב חסדו את בניו הגולים בבבל.

אלהים חופשי לשפוט או להיות רחום, כרצונו. העונשים החמורים שהוא מביא על ישראל משקפים בסופו של דבר את חסדו. הוא מרשה התפוררות מוחלטת של חייו הפוליטיים והדתיים של עם ישראל, על מנת שחייהם המחודשים ונוכחותו בקרבם ייראו בבירור כמתנת ה' ליקום כולו.

יתרה מכך, בתור דוברו של אלהים, מעמדו של יחזקאל בתור "בן האדם" מעיד על האלהים העליון שהוטל עליו לשרתו (ראה למשל ב' 1. מונח זה מופיע ביחזקאל 93 פעמים, ומדגיש את אנושיותו של הנביא בפני האלהים העליון והרם).

מאפיינים ספרותיים

אצל שלושת הנביאים הגדולים (ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל) ובצפניה מופיע פחות או יותר אותו רצף של נבואות: [1] נבואות תוכחה לישראל, [2] נבואות על הגויים, [3] דברי נחמה ועידוד לישראל. תבנית זו ברורה ביותר בספר יחזקאל (ראה בסעיף המבנה בראשי פרקים).

לצד מבנה מוגדר בבירור, בולטת בספר יחזקאל גם הסימטריה. מול החזון על בית המקדש המחולל העומד להיחרב (ח'-י"א) ניצב החזון על בית המקדש המחודש והמטוהר (מ'-מ"ח). האלהים המוצג בחרון אפו (פרק א') מתואר גם כאלהי הנחמה ("יהוה שמה", מ"ח 34). יחזקאל נקרא להיות צופה שמשקיף על משפט מיד שמים (ג') ומצד שני הוא נקרא גם להיות צופה שרואה את ביאתו של עידן חדש. במקום אחד (ו') הרי ישראל מקבלים נבואת תוכחה, אבל במקום אחר (ל"ו) הם מנוחמים.

ספרי הנבואה כתובים ברובם, בדרך כלל, שירה, שכן הנביאים דיברו בלשון מלאת דימויים ובסגנון קצבי. אבל רוב ספר יחזקאל הוא פרוזה, אולי בגלל הרקע הכהני שלו. לחזרות שלו יש אפקט בלתי נשכח, כהלמות פטיש, והרקע הכהני שלו משתקף גם בניסוח משפטי-חוקתי (השווה את ג' 19, "כי הזהרת רשע…" עם שמות כ"א 2, "כי תקנה עבד עברי…").

ספר יחזקאל מכיל ארבעה חזונות (פרקים א'-ג'; ח'-י"א; ל"ז 14-1; מ'-מ"ח) ושנים עשר מעשים סמליים (ג' 26-22; ד' 3-1; ד' 8-4; ד' 11-9; ד' 14-12; ה' 3-1; י"ב 16-1; י"ב 20-17; כ"א 8-6; כ"א 25-19; כ"ד 24-15; ל"ז 28-15). חמש נבואות מנוסחות בצורת משלים (ט"ו; ט"ז; י"ז; י"ט; כ"ג).

חשיבות תיאולוגית

נביאים אחרים מרבים לעסוק בעבודת האלילים של עם ישראל, בשחיתות המוסרית במישור הפומבי והאישי, ובתככים ובבריתות הבינלאומיות שבהן היה מעורב ושעליהם סמך במקום לסמוך על אלהים. הם מכריזים על משפט אלהים הקרב לבוא על עמו המורד, אבל מדברים גם על גאולה עתידית: יציאת מצריים חדשה, ברית חדשה, ירושלים משוקמת, השבת המלוכה לבית דוד, הכרה של כל אומות העולם בה' אלהים ובמשיחו, ושלום אחרית הימים.

המסרים שבפי יחזקאל מקיפים דברים דומים, אבל הוא מתמקד בצורה מיוחדת על בני ישראל כעמם הקדוש של בית המקדש הקדוש, עיר הקודש וארץ הקודש. כשחיללו את קדושת עבודת אלהים, עם ישראל טימא את עצמו וחילל את קדושת המקדש, העיר והארץ. תגובתו המתבקשת של אלהים לטומאה שכזו היא התרחקות והענשת עמו על ידי חורבן לאומי.

אבל אלהים נאמן לבריתו וחפץ להושיע, לפיכך הוא ישיב ויחיה את עמו, יובילם ויטפל בהם כרועה רחמן, יטהר אותם מטומאתם, יכונן אותם שוב בארץ המובטחת בראשות בית דוד (כהשתקפות ממלכתו), יביס את כל האויבים הערוכים להילחם בהם, יפגין את כבודו בקרב הגויים וישיב את כבוד נוכחותו לעיר הקודש.

יחזקאל מתאר באופן רב עוצמה את הוד גדולתו של שלטון האלהים הריבון ואת קדושתו, עליה הוא שומר בקנאות. המוקד התיאולוגי של הספר הוא פרישת כוונותיו של אלהים להושיע את בני האדם באמצעות מהלך ההיסטוריה – מהעת שבה הוא חייב להסתלק מטומאת עם בריתו ועד לפסגת תכנית הגאולה הכבירה שלו. נבואות יחזקאל, העוסקות בעיקרן בחזון אחרית הימים (נבואות אסכטולוגיות), צופות, ואפילו מחייבות, את פעליו העתידיים של אלהים בהיסטוריה המוכרזת בברית החדשה.

מבנה בראשי פרקים

1. נבואות תוכחה לישראל (א'-כ"ד)
   א. התגלות ה' והקדשת הנביא (א'-ג')
   חזון ההקדשה והופעת מרכבת האל בסערה (א')
   2. הטלת השליחות הנבואית על יחזקאל וחיזוקו לקראתה (ב' 1 – ג' 15)
   3. הצופה (ג' 21-16)
   4. תנאים והוראות נוספים (ג' 27-22)
   ב. מעשים סמליים שמתארים את המצור על ירושלים (ד'-ה')
   1. חקיקת ירושלים על לבנה (ד' 3-1)
   2. הנביא מצווה לשכב פרקי זמן מסוימים על צדו השמאלי והימני (ד' 8-4)
   3. הכנת לחם למצור ולגלות (ד' 17-9)
   4. תער הגלבים של אלהים ותוצאותיו (ה')
   ג. נבואות שמסבירות את המשפט האלהי (ו'-ז')
   1. נבואת חורבן על הרי ישראל (ו')
   2. בא הקץ לאדמת ישראל (ז')
   ד. חזון המקדש שנטמא ונעזב (ח'-י"א)
   1. ארבע תועבות (ח')
   2. השחתת העיר (ט')
   3. כבוד אלהים עוזב את ירושלים (י')
   4. סיום החזון (י"א)
   ה. מעשים סמליים שמתארים את גלות יהודה ויושבי ירושלים (י"ב)
   1. אריזת כלי גולה ויציאה מהבית (י"ב 16-1)
   2. אכילה ברעש (י"ב 20-17)
   3. קרבת המשפט (י"ב 28-21)
   ו. נבואות שמסבירות את המשפט האלהי (י"ג-כ"ד)
   1. נאום פולמוסי נגד נביאי השקר (י"ג)
   2. עונשה של עבודת אלילים (י"ד 11-1)
   3. נח, דניאל ואיוב (י"ד 23-12)
   4. משל עץ הגפן (ירושלים כזמורה שרופה) (ט"ו)
   5. קורות ירושלים במשל האסופית (ט"ז 43-1)
   6. השוואת ירושלים לערים אחרות (ט"ז 63-44)
   7. משל על מלכי ירושלים (י"ז 21-1)
   8. הארז החדש (י"ז 24-22)
   9. מסה שלישית על תורת הגמול – שלושה דורות (י"ח)
   10. קינה על נשיאי ישראל (י"ט)
   11. תוכחה היסטורית ונבואה על יציאת ישראל "מן העמים" (כ')
   12. חרב ה' (כ"א)
   13. ירושלים עיר הדמים (כ"ב)
   14. משל שתי האחיות אהלה ואהליבה (כ"ג)
   15. האש הסופית: חורבן ירושלים (כ"ד 14-1)
   16. מות אשת יחזקאל וחורבן בית המקדש (כ"ד 27-15)
2. נבואות פורעות על הגויים (כ"ה-ל"ב)
   א. על בני עמון (כ"ה 7-1)
   ב. על מואב (כ"ה 11-8)
   ג. על אדום (כ"ה 14-12)
   ד. על פלשת (כ"ה 17-15)
   ה. על צור (כ"ו 1 – כ"ח 19)
   סוף העיר (כ"ו)
   2. קינה על צור (כ"ז)
   3. נבואה על מלך צור (כ"ח 19-1)
   ו. על צידון (כ"ח 24-20)
   ז. דברי הבטחה לישראל (כ"ח 26-25)
   ח. על מצריים (כ"ט-ל"ב)
   1. תנין שנגזר גורלו (כ"ט 16-1)
   2. שכר לנבוכדנאצר (כ"ט 21-17)
   3. היום הקרב ובא (ל' 19-1)
   4. זרועות פרעה שבורות (ל' 26-20)
   5. מצריים כארז כרות (ל"א)
   6. קינה על פרעה (ל"ב 16-1)
   7. פרעה יורד לשאול בינות לערלים (ל"ב 32-17)

• נבואות נחמה לישראל (ל"ג-מ"ח)
  א. הצופה (ל"ג 20-1)
  ב. דיווח והסבר על נפילת ירושלים (ל"ג 33-21)
  ג. רועי ישראל וה' כרועה הטוב (ל"ד)
  ד. נבואות על הר שעיר / אדום (ל"ה)
  ה. דברי נחמה להרי ישראל (ל"ו 15-1)
  ו. סקירה המסכמת את גישתו התיאולוגית של יחזקאל (ל"ו 38-16)
  ז. התחדשות לאומית – חזון העצמות היבשות (ל"ז)
  תחייה לאומית (ל"ז 14-1)
  2. איחוד העם המפולג (מעשה סמלי בשני עצים, ל"ז 28-15)
  ח. המלחמה האחרונה, חזון גוג (ל"ח-ל"ט)
  ט. חזון עבודת אלהים המחודשת (מ'-מ"ח)
  1. חומה סביב בית ה' (מ' 47-1)
  2. תכנית המקדש מבחוץ (מ' 48 – מ"א 26)
  3. תכנית המקדש מבפנים (מ"ב)
  4. חזרת כבוד ה' (מ"ג)
  5. הכהונה (מ"ד)
  6. חלוקת אדמת הארץ (מ"ה)
  7. האחריות המוטלת על הנשיא (מ"ו)
  8. מים חיים בנחל היוצא מבית ה' (מ"ז 12-1)
  9. גבולות הארץ וחלוקתה לשבטים (מ"ז 13 – מ"ח 35)

מחבר ותאריך חיבור

הושע בן בארי התנבא בערך באמצע המאה השמינית לפנה"ס, ושליחותו הנבואית החלה במשך או זמן קצר אחרי זו של עמוס. עמוס התרה שמשפט אלהים על ישראל יבוא מידי אויב אלמוני; הושע זיהה אויב זה באשור (ז' 11; ח' 9; י' 6; י"א 11). לפי רשימת המלכים הנזכרים בא' 1 הושע התנבא לפחות 38 שנים, אבל כמעט שלא ידוע עליו דבר ממקורות חיצוניים לספרו. הוא היה היחיד מבין נביאי הכתב שבא מהממלכה הצפונית (ישראל), ונבואותיו הופנו בעיקר לישראל. אבל מאחר שפעילותו הנבואית מתוארכת על ידי התייחסות למלכי יהודה, נראה שהספר נכתב ביהודה אחרי נפילת שומרון בירת הצפון (721-722) – ורומזות לכך גם התייחסויות ליהודה המופיעות לאורכו (א' 7; ב' 2; ד' 15; ה' 13,10,5; ו' 4, 11; י' 11; י"ב 1, 3). לא ידוע באם הושע עצמו הוא שכתב את הספר המכיל את נבואותיו. ספר הושע הוא הראשון בסדר ספרי תרי-עשר (שנים עשר ספרי נבואה קצרים שצורפו לכדי ספר אחד כדי שלא יאבדו, כמוסבר בבבא בתרא יד ע"ב. הם מסודרים בעיקרון לפי סדר זמנים, ונחלקים לשתי קבוצות: תשעה נביאים שחיו לפני חורבן בית ראשון, ושלושה שחיו בראשית ימי בית שני).

רקע

הושע חי בתקופה הטראגית של קץ הממלכה הצפונית, שבמהלכה התחלפו שישה מלכים (לאחר ירבעם בן יואש) בתקופה של 25 שנה (מל"ב ט"ו 8 – י"ז 41). ארבעה (זכריה בן ירבעם, שלום בן יבש, פקחיה בן מנחם, פקח בן רמליהו) נרצחו על ידי יורשיהם בעת שמילאו את תפקידם, ואחד (הושע בן אלה) נשבה בקרב; רק אחד (מנחם) הוריש את המלוכה לבנו. מלכים אלה, שניתנו לישראל מידי אלהים בחרון אפו ונלקחו בעברתו (הושע י"ג 11), צפו ונעלמו "כקצף על פני מים" (י' 7). "דמים בדמים נגעו" (ד' 2). אשור התפשטה כלפי מערב, ומנחם קיבל את מרותה של מעצמה זו ושילם לה מס (מל"ב ט"ו 20-19). אבל זמן קצר לאחר מכן, בשנת 733 לפנה"ס, כבשה אשור את ישראל ופוררה אותה בגלל תככיו של פקח בן רמליהו (שתפס את כס השלטון בישראל לאחר שרצח את פקחיה, בנו ויורשו של מנחם). רק נחלות אפריים ומנשה הדרומי נותרו בידי מלך ישראל. אז, בגלל חוסר נאמנותו של הושע בן אלה (שמלך אחרי פקח בן רמליהו), נלכדה שומרון ואנשיה הוגלו ב 721-722, וכך בא קיצה של הממלכה הצפונית.

נושא ומסר מרכזיים

חלקו הראשון של הספר (פרקים א'-ג') מספר על חיי המשפחה של הושע, הממחישים בצורה סמלית (בדומה לחייהם של ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל) את המסר שה' נתן לנביא עבור עמו. אלהים ציווה על הושע לקחת לאישה אשת זנונים ושמה גומר בת דבליים, ושלושת ילדיהם קיבלו שמות סמליים שהביעו חלקית את הבשורות הרעות שבפיו. פרק ב' עוסק לסירוגין ביחסו של הושע לגומר וביחסו של אלהים לישראל, המסומל במערכת היחסים של הושע עם אשתו. הילדים מצווים לגרש את האם הנואפת מהבית; אבל השאיפה היא לתיקון דרכיה, ולא לסילוקה המוחלט. הנביא צווה להמשיך לאהוב אותה, והוא השיב אותה אליו והושיבה לבדה לזמן מה (פרק ג'). הפרשה מתארת בצורה ציורית את יחסו של אלהים לבני ישראל (ראה למשל ב' 18,9,4), שבגדו בו ועבדו את אלילי כנען כאילו האלילים הם מקור השפע שממנו נהנו. בני ישראל עמדו לגלות מארצם (ראה למשל ז' 16; ח' 14; ט' 17,6,3; י"א 5). אבל ה' המשיך לאהוב את העם שאיתו כרת ברית, והוא ייחל להשיבם אליו, כשם שהושע השיב אליו את גומר. השבה זו מתוארת באמצעות מוטיבים שמזכירים את יציאת מצריים ואת ההתנחלות בכנען (ראה למשל ב' 2; 25-16; ג' 5; י"א 11-10; י"ד 8-5). הושע ראה בפעלי ה' עם בני ישראל תבנית / סמל נבואי למה שאלהים יעשה איתם בעתיד.

חטיבת הפרקים השנייה בספר (ד'-י"ד) מספקת פרטים על עבודת האלילים הכנענים שבני ישראל שקעו בה, אבל קשה לזהות כאן מבנה שיטתי של החומר. בדומה לנביאים אחרים, הושע קרא לעם לתשובה. כדי למנוע את חורבנם, על בני ישראל להתרחק מהאלילים ולשוב לה' אלהים (פרקים ו', י"ד). פרטים שנלמדו מחומרים שהתגלו באוגרית (מהמאה ה15- לפנה"ס) ומכתבי ההיסטוריון המשיחי הקדום אוסיביוס מאפשרים לנו להכיר טוב יותר את המנהגים והפולחנים שהושע גינה.

בעיני הושע, שורש הבעיה של עם ישראל היה העובדה שאינם מכירים באלהים (ד'  6; י"ג 4). אלהים התייחס לישראל באהבה (ב' 21; ד' 1; ו' 6; י' 12; י"ב 7). הקרבה האינטימית של יחסי הברית בין אלהים וישראל, שהודגמו בחלקו הראשון של הספר ביחסי הבעל והאישה, מתוארת בעוצמה גם בהמשך בעזרת הדימוי אב-בן (י"א 4-1). חוסר נאמנות לאלהים נחשב לזנות רוחנית (ד' 14-13; ה' 4; ט' 1; השווה ירמ' ג'). בני ישראל פנו לפולחן הבעל, זבחו בבמות, הלכו לקדשות (ד' 14) והשתחוו לפסל העגל בשומרון (ח' 5; י' 6-5; י"ג 2). הם היו מעורבים גם במזימות בינלאומיות (ה' 13; ז' 11-8) ושקעו בחומרנות. ובכל זאת, למרות הגינוי מצד אלהים והלשון הקשה שבה הוכרז המשפט המתבקש, מטרתו העיקרית של הספר היא להכריז על חמלתו ועל אהבתו של אלהים שבעטיין לא יוותר לעולם על ישראל.

קשיים מיוחדים

ספר הושע מעורר לפחות שתי שאלות קשות. הראשונה: טיב הסיפור המסופר בפרקים א'-ג' ודמותה של גומר בת דבליים. בעוד שחלק מהפרשנים סבורים שהסיפור הוא רק אלגוריה ליחסים בין אלהים וישראל, אחרים טוענים, ונראה שזה סביר יותר, שיש להתייחס למסופר פשוטו כמשמעו. בין הפרשנים האחרונים, חלק טוענים שגומר הייתה נאמנה בתחילה ואחר כך בגדה בהושע, ואחרים גורסים שהיא הייתה אישה נואפת עוד לפני נישואיה.

הבעיה השנייה שעולה מהספר היא הקשר בין פרק ג' לפרק א'. על אף העובדה שפרק ג' אינו מזכיר את הילדים, פרשנים אחדים טוענים ששני הפרקים הם למעשה שני סיפורים שונים המספרים על אותה פרשה. אבל הפירוש המסורתי סביר יותר, ולפיו פרק ג' הוא המשך לפרק א' – כלומר, אחרי שגומר בגדה בהושע, הושע קיבל הוראה להשיב אותה אליו.

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. אשת זנונים ובעל נאמן (א' 2 – ג' 5)
   א. הילדים כאותות (א' 2 – ב' 3)
   ב. האישה הבוגדנית (ב' 25-4)
   משפט ה' על ישראל (ב' 15-4)
   2. ה' משיב את ישראל (ב' 25-16)
   ג. הבעל הנאמן (ג')

• העם הבוגד ואלהים הנאמן (ד'-י"ד)
  א. בוגדנותם של בני ישראל (ד' 1 – ו' 3)
  ריב לה' עם יושבי הארץ – האשמה כללית (ד' 3-1)
  2. הסיבה והתוצאות (ד' 19-4)
  3. מסר מיוחד לעם ולמנהיגים (ה')
  4. בקשה נוגה (ו' 3-1)
  ב. עונשם של ישראל (ו' 4 – י' 15)
  1. הטענות נגדם (ו' 4 – ז' 15)
  2. הכרזת המשפט (ח'-ט')
  3. סיכום ובקשה (י')
  ג. אהבתו הנאמנה של ה' (י"א-י"ד)
  1. אהבת אלהים כאהבת אב (י"א 11-1)
  2. עונש לישראל על שלא שמרו אמונים (י"ב 1 – י"ד 1)
  3. הפצרה בישראל לשוב אל ה'. (י"ד 10-2)

מחבר

אי אפשר לזהות את הנביא יואל באחת מתריסר הדמויות המקראיות הנושאות שם זה. הוא נזכר רק בספר יואל ובספר מעשי השליחים בברית החדשה (מה"ש ב' 16). אגדות חיצוניות למקרא שמספרות אודותיו אינן משכנעות. גם אביו, פתואל (יואל א' 1), אינו מוכר. על פי אזכורי יהודה וירושלים (ראה ג' 5; ד' 8,6,1, 20-16) נראה שיואל התגורר באזור זה.

תאריך

הספר אינו מכיל כל התייחסות למאורעות היסטוריים ניתנים לתיארוך, אבל ניתן להסיק בסבירות גבוהה שהוא חובר במאה התשיעית לפנה"ס. יחד עם זאת, פרשנים רבים מייחסים את חיבורו לזמן מאוחר בהרבה, לתקופה שלאחר הגלות (מאה שישית), אחרי חגי וזכריה. בכל מקרה, המסר הכלול בו אינו מושפע משמעותית מתיארוכו.

בלשון ספר יואל הקבלות בולטות לנוסח ספרי עמוס, מיכה, צפניה, ירמיהו ויחזקאל. טיב הקשרים הספרותיים ביניהם מושפע מההשקפה על זמן חיבורו של יואל. אם הוא נכתב במועד קדום, הרי שהנביאים האחרים שאלו ממנו ביטויים שונים; אם נכתב מאוחר יותר, הרי שייתכן שההיפך הוא הנכון. מלומדים אחדים סבורים שכל הנביאים שאבו במידה זו או אחרת מהמסורות הספרותיות הדתיות שהיו משותפות להם ולקוראיהם – מסורות ליטורגיות ואחרות.

המסר

יואל רואה במגיפת הארבה ובבצורת הקשה שמחריבים את יהודה מבשרות של "יום ה' הגדול והנורא" (ג' 4). (את הארבה שהוא מזכיר בא' 4 וב' 25 מוטב להבין כארבה ממשי, ולא כביטוי אלגורי לבבלים, מדים-פרסים, יוונים ורומאים, כדעתם של כמה פרשנים). לנוכח משבר זה, יואל קורא לכולם לחזור בתשובה: זקנים וצעירים, שיכורים, איכרים וכהנים (א' 3-2, 5, 11, 13). הוא מתאר את הארבה כצבאו של ה' ורואה בבואו תזכורת לכך שיום ה' קרוב לבוא. הוא אינו מביע את הדעה הפופולרית – שיום זה יהיה יום משפט לגויים אך הצלה וברכה לישראל. אלא, כמו ישעיהו (ב' 21-10), ירמיהו (ד' 6), עמוס (ה' 20-18) וצפניה (א' 18-7), הוא מתאר יום זה כיום שבו ייענשו גם בני ישראל הסוררים. תקומה וברכה יבואו רק אחרי המשפט והתשובה.

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. יהודה טועמת את טעמו של יום ה' העתידי (א' 2 – ב' 17)
   א. קריאה להתאבל ולהתפלל (א' 14-2)
   ב. הכרזה על יום ה' (א' 15 – ב' 11)
   ג. קריאה לחזור בתשובה ולהתפלל (ב' 17-12)

• ישועת יהודה (ב' 18 – ד'21)
  א. ה' משיב את שבות יהודה (ב' 27-18)
  ב. אלהים שופך את רוחו על עמו (ג')
  ג. בואו של יום ה' (ד')
  משפט ה' על הגויים (ד' 16-1)
  2. ברכה לעמו של אלהים (ד' 21-17)

מחבר

עמוס היה מתקוע (א' 1), יישוב קטן ששכן 8 ק"מ מדרום לבית לחם. הוא לא היה איש חצר כישעיהו, או כהן כירמיהו. הוא היה נוקד/בוקר ובולס שקמים  (א' 1; ז' 15-14). לא ידוע אם העדרים והמטעים היו שייכים לו או שרק עבד בהם כשכיר. הוא לא היה כפרי נבער, ועל כך מעידים כושר ההבעה שלו והידע הכללי הנרחב והמרשים שגילה בנוגע להיסטוריה ולעולם. למרות היותו מיהודה, עמוס נשלח להכריז את משפט האלהים לממלכת ישראל הצפונית. סביר להניח שרוב פעילותו התרכזה בבית אל (ז' 13-10), שם שכן מקדשה הראשי של ממלכת ישראל ששימש את אנשי המעמד העליון.

נבואות עמוס מסודרות בספר בצורה קפדנית ומלוכדת, ונועדו שיקראו אותן כיחידה אחת. ספר עמוס מכיל רק מעט רמזים (אם בכלל) לגבי הסדר הכרונולוגי שבו נאמרו הנבואות – ייתכן שחזר עליהן פעמים רבות כדי להשמיען באזני כל עולי הרגל שבאו למקדש. הספר פונה גם לממלכת יהודה (ולכן יש בו התייחסויות ליהודה ולירושלים).

תאריך ורקע היסטורי

לפי הנאמר בפסוק הראשון, עמוס התנבא בתקופת עוזיה מלך יהודה (740-792 לפנה"ס) וירבעם בן יואש מלך ישראל (753-793). עיקר פעילותו הנבואית התבצעה כנראה סביבות השנים 750-760. שתי הממלכות נהנו אז מתקופת שגשוג ומעוצמה פוליטית וצבאית חסרת תקדים (ראה מל"ב י"ד 23 – ט"ו 7; דהי"ב כ"ו). הייתה זו גם תקופה של ריבוי עבודה זרה, נהנתנות ומותרות, פריצות, שחיתות במערכת המשפטית ועושק העניים. כתוצאה מכך עמד אלהים להביא על ממלכת ישראל את שביית אשור (721-722).

אנשי ישראל באותה תקופה חשו בטוחים מבחינה מדינית והיו זחוחים ושאננים מבחינה רוחנית. כארבעים שנה קודם לכן, בסוף ימי פעילותו הנבואית, ניבא אלישע את התעצמות כוחו של עם ישראל (מל"ב י"ג 19-17), ובסמוך יותר לימי עמוס ניבא יונה שיקום וימי זוהר שלא היו כמותם מאז ימות שלמה (מל"ב י"ד 25). לפיכך היה העם בטוח שאלהים מברך אותם. אבל השפע הגביר את השחיתות הדתית והמוסרית בישראל. הם שכחו את העונשים שאלהים הביא עליהם בשל חוסר נאמנותם בעבר, וסבלנותו עמדה לפקוע – וזה היה המסר שעמוס נשלח להכריז.

עמוס היה ראשון נביאי הכתב. דברי הנביאים החלו להישמר בכתב ונאספו בספרים שעמדו ללוות את עם ישראל מאות ואלפי שנים. מאחר שעמוס היה בן זמנם של הושע ויונה, ראה פרטים נוספים במבואות לספריהם.

נושא ומסר מרכזיים

הנושא הראשי של נבואות עמוס מנוסח בבירור בה' 24: קריאה לצדק חברתי בתור ביטוי הכרחי לדבקות אמיתית בדרכי אלהים. עמוס היה דובר נמרץ, מוכיח בשער שהטיף על הצדק והמשפט האלהי; הושע, לעומתו, הדגיש את אהבתו של אלהים, חסדו, רחמיו ומחילתו. עמוס הכריז שאלהים עומד לשפוט את עמו על חוסר נאמנותם, חוסר צייתנותם ועל הפרת הברית. למרות שבחר בעם ישראל ועל אף החסד שנטה להם בהוציאו אותם ממצריים, בכיבוש הארץ ובימי דוד ושלמה, עמו לא כיבד אותו ולא ציית לו באופן מתמשך. המקדשים בבית אל ובמקומות אחרים שימשו תכופות לעבודה זרה, ובני ישראל התייחסו בזלזול אפילו לסדרי העבודה שה' עצמו ציווה. הם חשבו שמה שאלהים דורש הוא רק ביצוע הפולחן והטקסים, ושלאחר שיעשו זאת וייצאו ידי חובה, מותר להם לעשות כאוות נפשם – צורת חשיבה פגאנית ביסודה. מאחר שלא היו מחויבים לתורת ה', לא היה להם בסיס להתנהגות נכונה. עמוס גינה את כל מי שצברו להם כוח ועושר על חשבון אחרים. הוא הזהיר שהאנשים שרכשו להם ברמייה ובעושק בתי קיץ וחורף מפוארים (ג' 15) וריהוט יקר, יאבדו את כל רכושם.

משפט אלהים הקרב לבוא על ישראל לא יהיה רק מכת אזהרה ועונש (כפי שקרה לא אחת לפני כן, ד' 11-6), אלא חורבן כמעט מוחלט. הלא-ייאמן עמד להתרחש: מאחר שהם לא עבדו אותו בקדושה ובנאמנות, אלהים יעקור את עמו הנבחר וישתמש לשם כך בעם עובד אלילים. למרות זאת, אם הם ישובו מדרכיהם הרעות, הייתה תקווה ש"אולי יחנן ה' אלהי צבאות שארית יוסף" (ה' 15; ראה ה' 6-4, 14). למעשה, ה' הכין עתיד מפואר עבור עמו, שממתין "מעבר" למשפט המאיים להתרחש. בית דוד ימלוך שוב בישראל – ואפילו ירחיב את שלטונו על גויים רבים – וישראל יישב שוב לבטח בארץ המובטחת, וייהנה מיינה ומפירותיה (ט' 15-11). אלהי ישראל, אדון ההיסטוריה, לא ינטוש את עמו הנבחר ולא יזנח את תכנית הגאולה שתכנן להוציא לפועל.

האלהים שעמוס מביא את דברו איננו רק אלהי ישראל. הוא גם מקים עם אחד כנגד משנהו כדי להוציא לפועל את כוונותיו (ו' 14). הוא מלך היקום (ד' 13; ה' 8; ט' 6-5). הוא ריבונו של העולם, לפיכך ההיסטוריה והגורל של עממי העולם ושל העולם כולו נתונים בידי אלהי ישראל. עם ישראל חייב לדעת שה' אלהים, הקובע את עתידם, הוא גם אדון הכל, והוא חותר להשיג מטרות שקבע ושאינן מוגבלות לישראל בלבד. עליהם לזכור לא רק את מה שאלהים התחייב לעם ישראל במסגרת בריתו איתם, אלא גם את החובות שמוטלות עליהם במסגרת ברית זו. (לפירוט נוסף ראה בנבואות יונה).

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. מבוא לנבואות עמוס (א' 2)

• נבואות משפט על הגויים (א' 3 – ב' 16)
  א. ארם (א' 5-3)
  ב. פלשת (א' 8-6)
  ג. צור (א' 10-9)
  ד. אדום (א' 12-11)
  ה. עמון (א' 15-13)
  ו. מואב (ב' 3-1)
  ז. יהודה (ב' 5-4)
  ח. ישראל (ב' 16-6)
  דיכוי אכזרי של העניים (ב' 7-6)
  2. חילול קודש משולח רסן (ב' 8-7)
  3. המיקום הניגודי של ישראל (ב' 12-9)
  4. אלהים יפסיק את הדיכוי (ב' 16-13)

1. נבואות על ישראל (ג' 1 – ה' 17)
   א. משפט לעם הנבחר (ג')
   הנביא מכריז שאלהים יעניש את בני ישראל (ג' 2-1)
   2. אישוש ההכרזה שבפי הנביא (ג' 8-3)
   3. הצדקת העונש (ג' 15-9)
   ב. משפט לעם סורר (ד')
   1. משפט לאנשי החברה הגבוהה (ד' 3-1)
   2. תוכחה על הפולחן המעוות (ד' 5-4)
   3. אסונות העבר לא הביאו לכדי תשובה (ד' 11-6)
   4. אין תקווה לעם שהקשה את לבו (ד' 13-12)
   ג. משפט לעם מעוול דרכיו (ה' 17-1)
   1. קינה (ה' 3-1)
   2. "דרשוני וחיו" – קריאה לתשובה ואזהרה (ה' 6-4)
   3. גינוי העוול (ה' 13-7)
   4. "דרשו טוב ואל רע למען תחיו" (ה' 15-14)
   5. השגשוג יפנה מקומו למספד (ה' 17-16)
2. שתי נבואות פורענות המכריזות את הגלות הצפויה (ה' 18 – ו' 14)
   א. "הוי המתאוים את יום ה' ", פולחן מעוות (ה' 27-18)
   ב. "הוי השאננים בציון" (ו' 7-1)
   ג. אלהים נשבע להעניש את העם הגאה והרשע (ו' 14-8)
3. חזונות על עונש מידי שמים (ז' 1 – ט' 10)
   א. אלהים סולח כשהנביא מבקש לבטל את רוע הגזרה (ז' 6-1)
   המראה הראשון: הארבה (ז' 3-1)
   2. המראה השני: האש (ז' 6-4)
   ב. משפט שאלהים בוא יביא על ישראל (ז' 7 – ט' 10)
   1. האנך (ז' 17-7)
   א. המראה השלישי: האנך (ז' 9-7)
   ב. התנגשות עם אמציה וגירוש עמוס מבית אל (ז' 17-10)
   2. כלוב קיץ (סל פירות בשלים) (ח')
   א. המראה הרביעי: כלוב קיץ (ח' 3-1)
   ב. ביאור (ח' 14-4)
   3. ה' ניצב על המזבח (ט' 10-1)
   א. המראה החמישי (ט' 4-1)
   ב. ביאור, [המנון בשבח האל] (ט' 10-5)

• תקומת ישראל וברכות עתידיות (ט' 15-11)
  א. חידוש מלכות בית דוד (ט' 12-11)
  ב. השבת ישראל לארץ המובטחת הפוריה (ט' 15-13)

מחבר

שם המחבר, עובדיה, היה שם נפוץ במקרא (ראה לדוגמא מל"א י"ח 16-3; דהי"א ג' 21; דהי"ב י"ז 7; עזרא ח' 9; נחמ' י' 6). הטקסט אינו מזכיר את שם אביו ואת מקום הולדתו.

תאריך ומקום חיבור הספר

תאריך החיבור ומקומו שנויים במחלוקת. תיארוך הנבואה כרוך ישירות בייחוס פס' 14-11 לאחד מתוך שני אירועים מסוימים בתולדות ישראל:

1. פלישת הפלשתים והערבים ליהודה בימי יהורם מלך יהודה (841-853 לפנה"ס), ראה מל"ב ח' 22-20; דהי"ב כ"א 20-8. במקרה זה, עובדיה היה בן זמנו של אלישע.
2. התקפות הבבלים על ירושלים (586-605). במקרה זה, עובדיה הוא בן זמנו של ירמיהו. אפשרות זו נראית סבירה יותר.

ההקבלות בין עובדיה 9-1 לבין ירמיה מ"ט 22-7 העלו את הסברה שקיימת תלות הדדית בין עובדיה וירמיהו, אבל ייתכן ששני הנביאים שאבו ממקור משותף שאינו מוכר לנו.

אחדות ונושא

אין סיבה משכנעת להטיל ספק באחדותה של נבואה קצרה זו. היא עוסקת באדום, הגאה ובוטחת בעצמה, ששמחה על המפלה שישראל נחלה מידי מעצמות זרות. אבל השתתפותה של אדום בחורבן זה תעורר עליה את חרון האלהים. היא עצמה תיחרב, אבל הר ציון וישראל יינצלו, ומלכות האלהים תיכון לאחר מפלתה.

אדום פעלה נגד ישראל משך מאות שנים. על יחסי ישראל ואדום ניתן ללמוד מהקטעים הבאים: ברא' כ"ז 45-41; ל"ב 21-1; ל"ג; ל"ו; שמות ט"ו 15; במד' כ' 21-14; דבר' ב' 6-1; כ"ג 7; שמו"א כ"ב ותהל' נ"ב; שמו"ב ח' 14-13; מל"ב ח' 22-20; י"ד 7; תהל' פ"ג; יחז' ל"ה; יואל ד' 19-18; עמוס א' 12-11; ט' 12.

מאחר שהאדומים קרובים לישראל קרבת דם (פס' 10) עוינותם ראויה לגינוי חמור יותר. אדום צריכה לשלם את המחיר על סירובה לעזור לישראל ועל תוקפנותה הגלויה. העובדה שאלהים ביכר את יעקב על פני עשיו (ברא' כ"ה 23; מלאכי א' 3; רומ' ט' 13) אינה פוטרת בשום אופן את האדומים. אדום, המדושנת עונג ובוטחת במבצריה ההרריים, תאבד ותיבזז. עם ישראל יידע ימים טובים מפני שאלהים אתו.

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת ומבוא (1)
2. משפט על אדום (14-2)
   א. הכרזה על חורבן אדום (7-2)
   גאוותה תושפל (4-2)
   2. השלמת חורבנה (7-5)
   ב. אישור נוסף לחורבן אדום (14-8)
   1. בושתה וחורבנה (10-8)
   2. פשעיה נגד ישראל (14-11)

• יום ה' (21-15)
  א. משפט על הגויים והצלה לציון (18-15)
  ב. כינון מלכות האלהים (21-19)

מחבר

למרות שהספר עצמו אינו מזכיר את מחברו, המסורת ייחסה אותו לנביא עצמו – יונה בן אמיתי (א' 1) מגת חפר (מל"ב י"ד 25) בנחלת זבולון (יהוש' י"ט 13,10). עם זאת, לאור הדמיון הרב בינו לבין הסיפורים אודות אליהו ואלישע, ייתכן שמקורו באותם חוגים נבואיים שחיברו את המסופר על שני נביאים אלה, אולי במאה השמינית לפנה"ס. (ראה מבוא לספרי מלכים: מחבר, מקורות וזמן חיבור).

רקע

במחצית המאה שבמהלכה התנבא יונה (750-800 לפנה"ס), השפיע אירוע רב חשיבות על ממלכת ישראל: ירבעם בן יהואש (ירבעם השני, 753-793) השיב לה את גבולותיה המסורתיים, והביא קץ לתקופה ארוכה בת מאה שנה כמעט של סכסוך מתמשך בין ישראל ודמשק.

ירבעם, בהשגחת אלהים (מל"ב י"ד 27-26), יצא נשכר מנצחון אשור על דמשק (במחצית השנייה של המאה התשיעית), שחיסל זמנית מרכז כוח ארמי זה. לפני כן הצטמק גודלה של ממלכת ישראל, ולא רק זאת, למלך דמשק הייתה השפעה על עניינים פנימיים בממלכה הצפונית (מל"ב י"ג 7). אבל מלחמת אשור נגד דמשק ב797-, הצליח יהואש מלך ישראל להשיב לעצמו את השטחים שמלך דמשק תפס (מל"ב י"ג 25). בעיות פנימיות באשור איפשרו לירבעם השני לחזור לגבולותיה הקודמים של ממלכת ישראל, אם כי אשור המשיכה להוות גם אז איום ממשי מהצפון.

נביאי ה' התנבאו לישראל בנוגע לאירועים אלה. סביבות שנת 797 לפנה"ס ניבא אלישע למלך ישראל נצחונות עתידיים על דמשק (מל"ב י"ג 19-14). שנים אחדות לאחר מכן התנבא יונה על השבת הגבולות שירבעם בן יהואש השלים (מל"ב י"ד 25). אבל זמן קצר לאחר נצחון ישראל, הם החלו להתרברב בעוצמתם החדשה. מאחר ששוחררו מלחץ המעצמות הזרות – הקלה שבאה בהתאם לדברי אלישע ויונה – הם נמלאו ביטחון שאנן באשר למעמדם המועדף בעיני אלהים (עמוס ו' 1). דתם התמקדה בציפייה ל"יום ה'" (עמוס ה' 20-18) שבו תכסה חשכת אלהים את הגויים ותותיר את עם ישראל מתחמם להנאתו באור האלהים.

בתקופה זו שלח אלהים את עמוס ואת הושע שיכריזו באוזני עמו ישראל "לא אוסיף עוד עבור לו" (עמוס ז' 8; ח' 2) אלא יגלה אותם "מהלאה לדמשק" (עמוס ה' 27), כלומר לאשור (הושע ט' 3; י' 6; י"א 5). בתקופה זו שלח אלהים גם את יונה לנינווה כדי להזהירה מפני משפט האל הקרב לבוא עליהם.

מאחר שיונה היה בן זמנו של עמוס, ראה פרטים נוספים במבוא לספר עמוס: תאריך ומצב היסטורי.

תאריך חיבור

עקב נימוקים אחדים, ביניהם ההטפה לגויים, רבים מייחסים את כתיבת ספר יונה לתקופה שלאחר הגלות, או לפחות לאחר חורבן נינווה ב 612 לפנה"ס. אבל שיקולים אלה אינם מכריעים. ציינו כבר את הדמיון בין סיפור זה לסיפורי אליהו-אלישע. ניתן גם לטעון שאזכור תשובת נינווה ודחיית חורבנה כתוצאה מכך ודאי לא היו חשובים במיוחד למחבר לו כתב את הדברים לאחר מפלתה. ולהניח שלא היה מקום להטפת דבר ה' לגויים במאה השמינית משמעו להתעלם מהעובדה שכבר במאה הקודמת התנבאו אליהו ואלישע לארצות זרות (מל"א י"ז 24-7; מל"ב ח' 17-7). יתרה מכך, עמוס (760-750 לפנה"ס בקירוב) דיבר על מעשי הישועה של אלהים למען ישראל בהקשר למעשיו בגויים (עמוס א' 3 – ב' 16; ט' 12,7). השליש האחרון במאה השמינית הוא אולי התאריך הסביר ביותר לחיבור ספר יונה, אחרי עמוס והושע ולפני נפילת שומרון לידי אשור ב 721-722.

פרשנות

רבים פקפקו במהימנותו ההיסטורית של ספר יונה. אופיים האגדתי לכאורה של חלק מהמאורעות המתוארים בו (פרשת יונה והלווייתן, למשל) גרמה להם להציע חלופות להשקפה המסורתית המקבלת את הספר כסיפור היסטורי, ביוגרפי. כל הצעותיהם – שזהו סיפור קצר בדוי, אלגוריה או משל – נובעות מהנחתם שהסיפור צמח בעיקרו של דבר מדמיונו של המחבר, על אף המסר הרציני והרחום הכלול בו.

פרשנויות כאלה, שבבסיס חלקן מונחת הספקנות לגבי עצם קיומם של נסים ושל העל טבעי, מתעלמות [1] מנקודות הדמיון בין סיפור יונה לבין חלקים אחרים בתנ"ך, [2] מהעניין והחשיבות שמחברי התנ"ך, ובמיוחד הנביאים, מייחסים להיסטוריה. הן גם אינן מכירות בכך שמחברי הסיפורת המקראית היו חדי עין והבחינו באירועים המסוימים בעברו של עם ישראל השופכים אור (כאנאלוגיה) על אירועים מאוחרים יותר. (לדוגמא, ההתרחשויות שסבבו את לידת משה שופכו אור על יציאת מצריים; המאורעות שסבבו את לידת שמואל מצביעים על סדרת המאורעות שעליהם מסופר בספרי שמואל; ומעשי משה ויהושע מצביעים על שליחויות אליהו ואלישע). בדומה לכך, הנביאים ידעו שאת המאורעות העתידיים שעליהם הכריזו אפשר להבהיר בעזרת התייחסות למאורעות מקבילים בעבר. בהתעלמם ממאפיינים אלה בסיפורת ובנבואה המקראית, רבים הניחו שאם סיפור הולם בצורה יותר מדי "נקייה" את מטרת המחבר, הרי שהוא בהכרח בדוי.

מצד שני, יש להכיר בכך שהמספרים המקראיים לא היו היסטוריונים גרידא. הם דיווחו על העבר ופירשו אותו מתוך דבקות במטרתם והיא – להשפיע בעזרת העבר על ההווה ועל העתיד. בתארם אירועים מן העבר, הם השתמשו בחומרים שבידיהם בעודם חותרים להשיג מטרה זו ביעילות המרבית, יחד עם זאת אין לפקפק בהגינותם ביחס לעבר. ספר יונה מספר על אירועים אמיתיים בחייו של הנביא עצמו.

מאפיינים ספרותיים

בניגוד ליתר הספרות הנבואית בתנ"ך, ספר יונה מספר את סיפורה של שליחות נבואית אחת. אי לכך קיים דמיון בצורה שבה הוא דן בשליחות זו לבין המסופר על אליהו ואלישע במלכים א' ומלכים ב', ולחלקים סיפוריים אחדים בספרי ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל.

כמו בסיפורים מקראיים רבים, המחבר תמצת ודחס מידע רב ליריעה קצרה; 40 פסוקים מספרים את הסיפור כולו (ועוד שמונה פסוקי שירה מכילים את תפילת ההודיה של יונה). ספר יונה דומה מאד למגילת רות בהיקפו (פרשה מורחבת אחת), תמצותו, חיותו ושרטוט הדמויות שבו.

דמיון נוסף לרות הוא הסימטריה במבנה החומר. התפתחות הסיפור מוצגת בשני מחזורים מקבילים שמבליטים סדרת השוואות וניגודים (ראה בסעיף "מבנה בראשי פרקים"). הסיפור מגיע לפסגתו בדברי ההודאה הנפלאים בתפילתו של יונה, "ישועתה ליהוה" – ההצהרה האמצעית מתוך שלוש שפיו מכריז (א' 9; ב' 10; ד' 2). המשפט האחרון מדגיש שדברי אלהים הם סופיים ופסקנים, בעוד יונה יושב מקדם לעיר נינווה, במקום מישור חם וחרב.

המחבר משתמש באמנות התפקידים הייצוגיים באופן גלוי. בסיפור זה על דאגתו האוהבת של אלהים לכל בני האדם, מייצגת נינווה – האיום הגדול על ישראל – את הגויים. במקביל, יונה שאינו שש למלא את השליחות שהוטלה עליו מייצג את קנאת עם ישראל ליחסיו המועדפים עם אלהים ולאי רצונו לשתף את הגויים בחסדי ה'.

הספר מתאר את המטרה הרחבה יותר שאלהים חותר אליה עבור ישראל: שהם יגלו מחדש את האמת על אהבתו ודאגתו לכל הבריאה ושיבינו טוב יותר כיצד מוטל עליהם להביען.

מבנה בראשי פרקים

1. יונה בורח מהתפקיד המוטל עליו (א'-ב')
   א. הטלת השליחות על יונה ובריחתו (א' 3-1)
   ב. המלחים זועקים בעת הסכנה לאלהיהם (א' 6-4)
   ג. חשיפת מריו של יונה (א' 10-7)
   ד. עונשו של יונה והצלתו (א' 11 – ב' 1; ב' 10)
   ה. תפילת ההודיה שלו (ב' 9-2)
2. יונה ממלא את שליחותו בחוסר רצון (ג'-ד')
   א. השליחות מוטלת עליו שוב, הוא מציית (ג' 4-1)
   ב. אנשי נינווה זועקים לה' (ג' 9-5)
   ג. אלהים מקבל את תשובתם (ג' 10 – ד' 4)
   ד. יונה ניצל וננזף (ד' 11-5)

רק מעט ידוע על הנביא מיכה מעבר למה שניתן ללמוד מהספר עצמו ומירמיהו כ"ו 18. מיכה היה ממורשת, כנראה מורשת גת (א' 1, 14) בדרום יהודה. דברי נבואתו מעידים על רגישותו העמוקה לתחלואי החברה בימיו, ובמיוחד להשפעתם על היישובים הקטנים באזור הולדתו.

תאריך

מיכה התנבא במועד כלשהו בין 750 ל686 לפנה"ס בימי יותם, אחז וחזקיהו מלכי יהודה (א' 1; ירמ' כ"ו 18). מכאן שהיה בן זמנם של ישעיהו והושע (ראה ישע' א' 1; הושע א' 1). מיכה חזה את נפילת שומרון (א' 6) שהתרחשה ב 721-722, מה שמציב את תחילת פעילותו הנבואית בימי יותם (732-750) ואחז (715-735). (תקופות שלטונם של יותם ואחז היו מקבילות). דברי מיכה משקפים את המצב החברתי ששרר לפני הרפורמות הדתיות שערך חזקיהו (686-715). (נראה שתקופות השלטון של אחז וחזקיהו היו מקבילות  החל בערך משנת 729 עד 715).

רקע

הרקע לספר מיכה דומה לרקע לחלקיו הקדומים יותר של ישעיהו, אם כי ידיעותיו של מיכה אודות החיים הפוליטיים בירושלים אינן נרחבות כמו אלו של ישעיהו. ייתכן שהדבר נובע מהיותו תושב כפר ביהודה.

ממלכת ישראל פשעה נגד אלהים. מיכה ניבא את נפילת שומרון בירתה (א' 7-5) וגם חזה את חורבנה  הבלתי נמנע של יהודה (א' 16-9).

בתקופה זו התחוללו שלושה מאורעות היסטוריים חשובים:

1. בשנים 732-734 לפנה"ס עמד תגלת פלאסר השלישי מלך אשור בראש מערכה נגד ארם (סוריה), פלשת וחלקים מישראל ויהודה. אשקלון ועזה נכבשו. יהודה, עמון, אדום ומואב חויבו להעלות מס למלך אשור, אבל גורלה של ישראל היה גרוע יותר. לפי מל"ב ט"ו 29 איבדה הממלכה הצפונית את רוב אדמתה, כולל הגלעד וחלק גדול מהגליל. דמשק נפלה ב732- וסופחה לאימפריה האשורית.
2. ב 721-722 נפלה שומרון, וממלכת ישראל נכבשה בידי אשור.
3. ב701- הצטרפה יהודה למרד נגד אשור, וסנחריב וצבאו פלשו לשטחה אך ירושלים לא נפגעה.

מאפיינים ספרותיים

סגנונו של מיכה דומה לסגנון ישעיהו. שני הנביאים משתמשים בלשון חיה ובדימויים וביטויים מליציים רבים; שניהם מגלים רגישות ועדינות רבה כשהם מאיימים בעונש ומבטיחים צדק. מיכה עושה שימוש רב במשחקי מילים, כשהדוגמא המובהקת היא א' 15-10.

נושא ומסר מרכזיים

כפי שניתן לראות ממבנה הספר, מיכה מוסר לסירוגין נבואות חורבן ונבואות נחמה ותקווה. הנושא המרכזי בספר הוא משפט והצלה ביד אלהים. מיכה גם מדגיש שאלהים שונא עבודה זרה, עוול, מרי ופולחן ריקני, אבל שמח למחול למי שחוזר בתשובה. לבסוף, הנביא מכריז שציון תזכה בעתיד לכבוד גדול מאי פעם. למרות שייראה כאילו הקיץ הקץ על ממלכת בית דוד, היא תשוב ותתחזק בפאר רב עם ביאת הגואל, המשיח.

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. משפט על ישראל ויהודה (א' 2 – ג' 12)
   א. מבוא (א' 2)
   ב. החורבן הצפוי (א' 7-3)
   ג. קינה על החורבן (א' 16-8)
   ד. שחיתות חברתית בימי מיכה (ב' 11-1)
   ה. תקווה בעיצומה של האפילה (ב' 13-12)
   ו. תוכחה למנהיגים (ג')

• תקווה לישראל וליהודה (ד'-ה')
  א. מלכות אחרית הימים (ד')
  ב. המושל העתידי (ה' 5-1)
  ג. ניצחון לעמו של אלהים (ה' 14-5)

1. ריב לה' עם עמו (ו')
   א. האשמותיו של ה' (ו' 8-1)
   ב. המשפט הקרב ובא (ו' 16-9)
2. העצב הופך לשמחת ניצחון (ז')
   א. מיכה מקונן על השחיתות המוסרית בישראל (ז' 6-1)
   ב. מיכה בוטח באלהים, מקור תקוותו (ז' 7)
   ג. עתיד מזהיר צפוי לעמו של אלהים (ז' 13-8)
   ד. מלכות האלהים תיכון (ז' 20-14)

מחבר

ספר נחום מכיל את "חזון נחום" (א' 1), ששמו נגזר משורש נח"ם, כמו השמות נחמיה, מנחם ועוד. (נחום התנבא על נפילת נינווה, שתביא נחמה ליהודה). לא ידוע עליו דבר מלבד שהוא היה "אלקושי", שם יחס שניתן לו כנראה על שם מקום הולדתו שמיקומו אינו ידוע.

תאריך

בג' 10-8 מדבר המחבר על נפילת תבי (שהתרחשה ב663- לפנה"ס) בלשון עבר. בכל שלושת הפרקים ניבא נחום את נפילת נינווה, שהתגשמה בשנת 612. מכאן שנחום נשא נבואה זו בין השנים 663 ל612-, אולי בסוף פרק זמן זה שכן הוא מציג את נפילת נינווה כממשמשת ובאה (ב' 1; ג' 19,14). אם כן הוא התנבא בימי יאשיהו והיה בן זמנם של צפניה וירמיהו בצעירותו.

רקע

אשור (המיוצגת על ידי נינווה, א' 1) כבר החריבה את שומרון (721-722 לפנה"ס), ובעקבות זאת הוגלו אנשי ממלכת ישראל ונשקפה סכנה ליהודה. האשורים נודעו באכזריותם, ומלכיהם תוארו כשמחים לאידם של עממים כבושים שסבלו מידם עונשים מבעיתים. הם ניהלו את מלחמותיהם באכזריות מחרידה, ומדיניותם הרשמית הייתה עקירת אוכלוסיות שלמות והגלייתן למחוזות אחרים באימפריה. מלכי הערים הכבושות עונו והטילו בגופם מומים נוראים לפני שהוצאו להורג (ראה ג' 3. שלמנאסר השלישי התגאה בכך שהקים פירמידה מראשים כרותים לפני אחת מערי אויביו. מלכים אשורים אחרים ערמו גוויות בתור חומר בעירה ליד שערי ערים כבושות. תיאורו של נחום הולם את אכזריותם של האשורים). אין פלא שפחדם של האשורים נפל על כל שכניהם!

סנחריב הפך בשנת 700 לפנה"ס את נינווה לעיר הבירה של ממלכת אשור, והיא נותרה בירתה עד חורבנה ב612-. יונה הכריז קודם לכן על חורבנה (יונה ג' 4), תושביה חזרו בתשובה והחורבן נמנע זמנית. אבל תוך זמן קצר הם שבו לדרכם המרושעת, האכזרית והיהירה. הברוטאליות שלהם הגיעה לשיאה בימי אשורבניפל (627-669), המלך הגדול האחרון של האימפריה האשורית. אחרי מותו דעכו השפעתה וכוחה של אשור במהירות עד נפילת נינווה בשנת 612 (א' 14; יחז' ל"ב 23-22; ב' 1).

קהל היעד

חלק מהדברים מופנה ליהודה (ראה א' 13-12, ב' 1) אבל רובו מופנה לנינווה (ראה א' 14,11; ב' 2, 13; ג' 17-5, 19) או למלכה (ג' 18). עם זאת כיוון הספר לקוראים מיהודה.

סגנון ספרותי

התוכן עוסק ברובו במשפט (נבואות פורענות), ובעזרת תיאורים ואוצר מילים מתאימים משרטט מצבי רוח, מראות וקולות עזים. לשונו שירית, ויש בו שימוש רב במטאפורות ודימויים, תיאורים ציוריים חיים, חזרה, ומשפטים קצרים רבים – לרוב קטועים (ראה לדוגמא ג' 3-2). שאלות רטוריות משובצות לאורכו, ובולט בו גינוי העוול.

נושאים תיאולוגיים

הספר כולו עוסק במשפט ה' על נינווה עקב עריצותה, אכזריותה, רשעותה ועבודת האלילים שלה. הוא מסתיים בחורבן העיר.

לפי רומ' י"א 22, אלהים איננו רק מיטיב ואדיב, אלא גם מחמיר. בספר נחום, אלהים איננו רק "ארך אפיים" ו"מעוז ביום צרה" (א' 3, 7), אלא גם מי ש"נקה לא ינקה" (א' 3). באחרית תיכון ממלכת הצדקה והצדק של אלהים, שכן ממלכות שמיוסדות על רשע ועריצות יתמוטטו בסופו של דבר, כמו אשור.

נוסף לכך, נחום מכריז שאלהים הוא עליון ושולט בריבונותו על העולם כולו. אלהים הוא אדוני ההיסטוריה והעמים כולם, ובתור שכזה הוא מכוון את גורלם.

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. השופט של נינווה (א' 2 – ב' 1)
   א. טובו של אלהים וקפדנותו (א' 8-2)
   ב. הרס נינווה ושמחת יהודה (א' 9 – ב' 1)

• משפטה של נינווה (ב')
  א. מצור על נינווה (ב' 11-2)
  ב. שממונה של נינווה מושווה לתפארתה בעבר (ב' 14-12)

1. חורבן מוחלט לנינווה (ג')
   א. חטאי נינווה (ג' 4-1)
   ב. גורלה המר של נינווה (ג' 19-5)

מחבר

רק מעט ידוע על חבקוק: הוא היה בן זמנו של ירמיהו והיה חדור אמונה עזה שינקה מהמסורות הדתיות של ישראל. מה שמסופר בחיבור החיצוני "בל והתנין" אודות העזרה שהגיש חבקוק לדניאל בגוב האריות יסודו באגדה ולא בעובדות היסטוריות.

תאריך חיבור

חיזוי הפלישה הבבלית הצפויה (א' 6) מצביע על כך שחבקוק התגורר ביהודה בשלהי תקופת יאשיהו (609-604 לפנה"ס) או בתחילת מלכות יהויקים (598-609). הנבואה מתוארכת כללית לזמן קצר לפני או אחרי קרב כרכמיש (605), שבו הביסו הבבלים בראשות נבופלאסר ונבוכדנא את הצבא המצרי, שקודם לכן בא לעזרת המלך האשורי האחרון, ורדפו אחריו עד גבול מצריים (ירמ' מ"ו). חבקוק, כירמיהו, כנראה הספיק לחזות במו עיניו בהתגשמות נבואתו כאשר הותקפה ירושלים על ידי הבבלים בשנת 597.

מסר מרכזי

חבקוק הוא יוצא דופן בין ספרי הנביאים משום שאינו מכיל נבואה לישראל אלא יש בו דו שיח בין הנביא ואלהים (ראה בסעיף "מבנה בראשי פרקים"). (ספר יונה מציג בסיפור העלילה שלו תיאור של מחלוקת בין ה' לאחד מנביאיו). בשני הפרקים הראשונים מתווכח חבקוק עם אלהים על דרכיו שנראו לו בלתי מובנות, ואפילו לא צודקות. לאחר שקיבל תשובות, הוא מגיב בהצהרת אמונה יפהפייה (פרק ג').

סיפור זה על ההתנצחות עם אלהים איננו רק קטע מיומן פרטי שהפך איכשהו לנחלת הציבור. הוא חובר עבור ישראל. אין ספק שהוא ייצג את קולם של יראי האלהים ביהודה, שהתקשו להבין את דרכי האל. לפיכך ענו תשובותיו של אלהים לכל מי שהיו שותפים לספקות שהטרידו את חבקוק. ודברי חבקוק המכריזים על אמונתו היו לנחלת הציבור – כפי שמעידות ההערות הליטורגיות בהם (ראה ג' 1).

חבקוק לא הבין כיצד זה שרשע, חמס ומדון נפוצו ביהודה אבל אלהים אינו עושה לכאורה דבר. כשנאמר לו שה' מתכונן לפעול בנדון באמצעות "הכשדים, הגוי המר והנמהר" (הבבלים, א' 6), בלבולו גבר: כיצד יכול אלהים, שהוא "טהור עיניים מראות רע" (א' 13), למנות גוי כזה לשפוט ולהוכיח (א' 12) עם "צדיק ממנו" (א' 13)?

אלהים מבהיר שבסופו של דבר גם המחריב המושחת יוחרב בעצמו. חבקוק לומד לבסוף לבטוח באלהים ולהמתין לפעולתו ביראה ובהשתחוויה.

מאפיינים ספרותיים

המחבר ניסח את דבריו בבהירות וברגש, וטבע צירופים בלתי נשכחים רבים (ב' 20,14,4,2; ג' 2, 19-17). הספר היה פופולרי במאות האחרונות שלפני לידת ישוע; במערות קומראן נתגלה חיבור פרשני שלם לספר (פשר חבקוק).

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. תלונתו הראשונה של חבקוק: מדוע לא בא עונש על רשעת יהודה? (א' 4-2)

• תשובת אלהים: הכשדים (הבבלים) יענישו את יהודה (א' 11-5)

1. תלונתו השנייה של חבקוק: איך יכול אלהים צדיק להשתמש בבבל המרושעת להענשת עם צדיק ממנה? (א' 12 – ב' 1)
2. תשובת אלהים: בבל תיענש, והדבקים באלהים יזכו לגמול (ב' 20-2)
3. תפילת חבקוק: מבקש שאלהים יפגין את חרונו ואת רחמיו (בדומה למה שראה בעבר), ומסיים בהכריזו על אמונתו ושמחתו באלהים (ג')

מחבר

ברור שהנביא צפניה היה אדם בעל מעמד חברתי חשוב ביהודה וכנראה היה לו קשר משפחתי עם בית המלוכה. הנבואה נפתחת ברשימת אבותיו של צפניה (א' 1), תופעה יוצאת דופן במסורת הנבואה העברית. צפניה היה צאצא (דור רביעי) של חזקיה, המלך הנכבד שמלך ביהודה מ715- עד 686 לפנה"ס. להוציא רשימה זו, לא נאמר דבר נוסף על הרקע של צפניה. לעומת מיכה, שעסק בזהירות ובאהדה בבעיות פשוטי העם ביהודה, דברי צפניה מצביעים על קרבה גדולה בהרבה לחוגי החצר ולשאלות פוליטיות שוטפות. צפניה כנראה הכיר את כתביהם של נביאים חשובים מהמאה השמינית כמו ישעיהו ועמוס, ודבריהם משתקפים בספרו. ייתכן שגם ידע על פעילותו של ירמיהו הצעיר.

תאריך חיבור

לפי צפנ' א' 1, צפניה התנבא בימי יאשיהו מלך יהודה (609-640 לפנה"ס), מכאן שהיה בן זמנם של ירמיהו, נחום ואולי חבקוק. נראה שיש לתארך את נבואתו לזמן יחסית מוקדם בשלטון יאשיהו, לפני ניסיונותיו של המלך להשליט תיקונים (כאשר שרר עדיין המצב שנגרם עקב שלטון מנשה ואמון) ולפני מות אשורבניפל מלך אשור בשנת 627 (בזמן שאשור הייתה עדיין חזקה, אם כי מאוימת).

רקע

ראה במבואות לספרי ירמיהו ונחום, בסעיף: "רקע", וכן מל"ב כ"ב 1 – כ"ג 30; דהי"ב ל"ד-ל"ה.

מטרה ונושא

המחבר רצה להודיע לאנשי יהודה שמשפט אלהים קרב ובא. ייתכן שפשיטה סקיתית לכנען סיפקה את העילה המיידית לכך. מקורם של הסקיתים הפראים, שהיטיבו לרכב, היה בדרום רוסיה של ימינו, אבל עד המאה השביעית הם חצו את הקווקז והתיישבו בצפון האימפריה האשורית. לעתים היו אויביה, ולעתים – בני בריתה של אשור, ונראה שפשטו דרומה לאורך הים התיכון סביבות שנת 620, החריבו את אשקלון ואת אשדוד ועצרו בגבול מצריים רק בזכות כופר ששילם להם פרעה. אבל בסופו של דבר הגיע החורבן שצפניה ניבא עליו מידי הבבלים, לאחר שהשתלטו על אשור והביאו לקצה של מעצמה עתיקת יומין זו.

הנושא המרכזי שצפניה עוסק בו הוא יום ה' העתיד לבוא (ראה ישע' ב' 20,17,11; יואל א' 15; ב' 2-1; עמוס ה' 18; ח' 9), כאשר אלהים יעניש את הגויים, וביניהם גם את יהודה הכופרת. הוא מתאר את אימתו של יום זה באמצעות אותם דימויים ציוריים המופיעים גם אצל הנביאים האחרים. יחד עם זאת הוא גם מבהיר שבנוסף לכך אלהים ירחם על עמו; כמו נביאים רבים, הוא מסיים את נבואות הזעם בנימה חיובית על שיקומה של יהודה.

מבנה בראשי פרקים

1. מבוא (א' 3-1)
   א. כותרת: זיהוי הנביא (א' 1)
   ב. פרולוג: הכרזה כפולה על משפט כללי (א' 3-2)
2. יום ה' יבוא על יהודה ועל הגויים (א' 18-4)
   א. משפט לעובדי האלילים ביהודה (א' 9-4)
   ב. קול צעקה ויללה בירושלים (א' 13-10)
   ג. יום ה' ועברתו (א' 18-14)

• משפט אלהים על הגויים (ב' 1 – ג' 8)
  א. קריאה לחזור בתשובה (ב' 3-1)
  ב. משפט ה' על פלשת (ב' 7-4)
  ג. משפט ה' על מואב ועמון (ב' 11-8)
  ד. משפט ה' על כוש (ב' 12)
  ה. משפט ה' על אשור (ב' 15-13)
  ו. משפט ה' על ירושלים (ג' 5-1)
  ז. ירושלים מסרבת לחזור בתשובה (ג' 8-6)

1. גאולת השארית (ג' 20-9)
   א. טיהור הגויים ושארית ישראל, צריפת ירושלים (ג' 13-9)
   ב. שמחת בת ירושלים (ג' 17-14)
   ג. שבות עם ישראל (ג' 20-18)

מחבר

חגי המריץ את שבי ציון, לצד זכריה, לבנות את בית המקדש (ראה עזרא ה' 2-1; ו' 14). שמו מעיד אולי שנולד באחת הרגלים (חג המצות, שבועות וסוכות, ראה דבר' ט"ז 16). ייתכן שחגי היה עד לחורבן בית ראשון (ראה ב' 3). אם כך, הוא היה בראשית שנות השבעים שלו בעת שהתנבא.

רקע

בשנת 538 לפנה"ס הוציא כורש מלך פרס, כובש בבל, הצהרה שהתירה ליהודים לשוב לירושלים ולבנות את בית המקדש (ראה עזרא א' 4-2; ו' 5-3). 50,000 יהודים ובראשם זרובבל שבו לארץ והחלו לעמול על בניית המקדש. כשנתיים מאוחר יותר (536) השלימו את היסודות והשמחה הייתה גדולה (עזרא ג' 11-8). ההצלחה עוררה את עוינותם של השומרונים ושכנים אחרים, שפחדו מההשלכות הפוליטיות והדתיות שתהיינה לקיום המקדש המחודש במדינה יהודית משגשגת. לפיכך ניסו לסכל את פרויקט הבנייה והצליחו לעצור את המלאכה עד שדריווש הגדול עלה לכס השלטון בפרס ב522- לפנה"ס (עזרא ד' 5-1, 24).

דרייווש גילה עניין בדתות העממים השונים באימפריה שלו. חגי וזכריה החלו להטיף בשנה ב' למלכו, 520 לפנה"ס (ראה א' 1; זכר' א' 1). המלאכה פסקה בעיקר בגלל היהודים עצמם ולא בגלל מתנגדיהם, וחגי ניסה להמריצם ולעוררם מאדישותם. כאשר פחת עבר הנהר ופקידי ממשל אחרים ניסו להתערב במבצע הבנייה, דריווש תמך ביהודים תמיכה מלאה (עזרא ה' 6-3; ו' 12-6). בשנת 516 לפנה"ס הסתיימה בניית בית המקדש והוא נחנך (עזרא ו' 18-15).

תאריך חיבור

חגי התנבא משך ארבעה חודשים בשנת 520 לפנה"ס, בשנה השנייה למלכות דריווש. את הנבואה הראשונה נשא "בחודש הששי ביום אחד לחודש" (29 באוגוסט), ואת האחרונה "בעשרים וארבעה לתשיעי" (18 בדצמבר, ראה א' 1; ב' 10,1). לפירוט נוסף ראה גם במבוא לספר זכריה, בסעיף "תאריכים".

נושאים מרכזיים ומשנתו של חגי

חגי הוא אמנם הספר הקצר ביותר בתנ"ך לאחר עובדיה, עם זאת משנתו אינה פחותת חשיבות. חגי מצביע בבירור על תוצאותיה של המרית פי אלהים (א' 11,6; ב' 17-16) ומה יקרה כאשר יצייתו לו (ב' 9-7, 19). כשעם ישראל מייחס לאלהים ולביתו חשיבות עליונה, הוא זוכה לברכה ולא לקללה. כאשר יצייתו, תחזק רוח אלהים את ידיהם והם יתעודדו ויתחזקו (ב' 5-4).

פרק ב' מדבר על ביאת המשיח, שנקרא בפס' 7 "חמדת כל הגוים" [לא מתאים לעברית "ובאו"]. בואו ימלא את המקדש בכבוד (ראה ב' 9). ה' לקח את זרובבל ושם אותו כחותם כערבון  לבואו של המשיח (ראה ב' 23). פסוקים אלה מדברים על משפט הגויים בביאתו השנייה של המשיח, כאשר אלהים ירעיש את כל הגויים ויפיל ממלכות (ראה ב' 7-6, 22-21 והערות. השווה עבר' י"ב 29-25).

מאפיינים ספרותיים

בדומה למלאכי, חגי מציב שאלות על מנת להדגיש נושאי מפתח (ראה א' 9, 4; ב' 19, 3). הוא גם משתמש בצורה יעילה בחזרות: "שימו (נא) לבבכם" מופיע בא' 5, 7; ב' 15, 18, ו"אני אתכם" בא' 13; ב' 4. "אני מרעיש את השמים ואת הארץ" חוזר בב' 6, 21. חלקיו הראשיים של הספר נחלקים בנוסחה המציינת את התאריך שבו "היה דבר ה' ביד (אל) חגי" (א' 1; ב' 1, 10, 20).

פעמים אחדות נראה שהמחבר משתמש בפסוקים מהתורה (השווה את א' 6 עם דבר' כ"ח 39-38; ב' 17 עם דבר' כ"ח 22). קריאת "חזק" המשולשת בב' 4 משקפת את העידוד שניתן ליהושע (יהוש' א' 7-6, 9, 18).

מבנה בראשי פרקים

1. נבואה ראשונה: קריאה לבנות את בית ה' (א' 11-1)
   א. התירוץ העלוב של העם (א' 4-1)
   ב. עוניו של העם (א' 6-5)
   ג. הסיבה לקללת אלהים עליהם (א' 11-7)
2. תגובת זרובבל והעם (א' 15-12)
   א. המנהיגים וכל שארית העם מצייתים (א' 12)
   ב. ה' מחזק את העובדים (א' 15-13)

• נבואה שנייה: גדול יהיה כבוד הבית הזה (ב' 9-1)
  א. עידוד העם (ב' 5-1)
  ב. הבטחת כבוד ושלום (ב' 9-6)

1. נבואה שלישית: העם הטמא נקדש ומבורך (ב' 19-10)
   א. התפשטות מהירה של טומאה/חטא (ב' 14-10)
   ב. יבולים דלים בגלל חוסר צייתנות (ב' 17-15)
   ג. הברכות שישפעו עליהם עם ייסוד היכל ה' (ב' 19-18)
2. נבואה רביעית: הבטחה לזרובבל (ב' 23-20)
   א. משפט הגויים (ב' 22-20)
   ב. חשיבות זרובבל (ב' 23)

רקע

זכריה התנבא לאחר השיבה מהגלות, בתקופת התחדשות יהודית ושיבה מגלות בבל. לפרטים היסטוריים ראה במבוא לספר חגי, בסעיף "רקע".

מחבר ואחדות הספר

כמו ירמיהו ויחזקאל, זכריה לא היה רק נביא אלא גם כהן (א' 1). הוא היה יליד בבל ונמנה עם היהודים ששבו ליהודה ב538- לפנה"ס עם זרובבל ויהושע (עידו סבו נזכר בין שבי הגולה בנחמ' י"ב 4). מאוחר יותר, כשיויקים היה כהן גדול, נראה שזכריה תפס את מקומו של עידו (א' 7,1) בראש משפחת הכהנים הזו (נחמ' י"ב 16-10). מאחר שהנכד ירש את מקום הסב, הועלתה סברה שהאב, ברכיה, נפטר בגיל מוקדם.

זכריה היה בן זמנו של חגי (עזרא ה' 1; ו' 14) אבל המשיך בפעילותו הנבואית זמן רב אחריו (השווה א' 1 וז' 1 עם חגי א' 1; ראה גם נחמ' י"ב 16-1). מאחר שהיה צעיר כשהחל למלא את השליחות הנבואית (ראה ב' 8) אין זה מן הנמנע שפעילותו נמשכה אפילו בימי ארתחשסתא הראשון (424-465 לפנה"ס).

סביר להניח שזכריה הוא שכתב את כל פרקי הספר הנושא את שמו. יש שפקפקו כי הוא כתב את פרקים ט'-י"ד, בהצביעם על הבדלי סגנון ושוני במאפייני המבנה, ועל התייחסויות היסטוריות וכרונולוגיות שלכאורה מחייבות תאריך ומחבר שונים משל אלו של פרקים א'-ח'. אבל ניתן להסביר באופן מספק את כל ההסתייגויות האלה, ואין מה שיחייב להטיל ספק באחדות הספר.

תאריכים

את זמנן של נבואות זכריה שהועלו על הכתב ניתן לקשר בצורה הטובה ביותר לנבואות חגי ולאירועים היסטוריים אחרים כדלהלן:

נסיבות ומטרה

הנסיבות זהות לאלו של כתיבת ספר חגי (ראה "רקע", "תאריכים"). מטרתם העיקרית של זכריה וחגי הייתה לנזוף באנשי יהודה ולעודדם ולהניעם לסיים את מלאכת תיקון בית המקדש (זכר' ד' 10-8; חגי א'-ב'), אם כי ברור ששניהם היו מעונינים גם בתחייה רוחנית. בנוסף לכך, המטרה שלשמה נועדו שמונת חזונות הלילה (א' 7 – ו' 8) מוסברת בא' 3, 6-5. ה' אמר שאם יהודה תשוב אליו, הוא ישוב אליהם. יתרה מכך, הוא ימשיך להגשים את הדברים שאמר.

משנה תיאולוגית

משנתו התיאולוגית של הספר קשורה למוטיבים המשיחיים וגם למוטיבים האפוקליפטיים והאסכטולוגיים שלו. זכריה חזה שהמשיח יבוא בענווה (ו' 12), את אנושיותו (ו' 12; י"ג 7)?, את העובדה שיידחה ויבגדו בו עבור 30 כסף (י"א 13-12), את צליבתו (חרב ה' תכה בו, י"ג 7), שישמש ככהן (ו' 13), כמלך (ו' 13; ט' 9; י"ד 16,9), את בואו בכבוד (י"ד 4), שיבנה את היכל ה' (ו' 13-12), ימשול (ט' 10; י"ד) וישליט שלום ושגשוג נצחיים (ג' 10; ט' 10-9). פסוקים משיחיים אלה מעניקים משמעות נוספת לדברי ישוע בלוקס כ"ד 27-25, 44.

באשר לזווית האפוקליפטית והאסכטולוגית, זכריה חזה מצור שיוטל על ירושלים (י"ב 3-1; י"ד 2-1), ניצחון ראשוני לאויבי יהודה (י"ד 2), ה' יגן על ירושלים (י"ד 4-3), משפט לגויים (י"ב 9; י"ד 3), שינויים טופוגרפיים ביהודה (י"ד 5-4), חגיגות חג הסוכות בימות המשיח (י"ד 19-16) וקדושת ירושלים ותושביה באחרית הימים (י"ד 21-20).

גם שמו של הנביא משקף משמעות תיאולוגית: "זכריה", כלומר "יה (יהוה) זוכר". "יה" הוא חלק מהשם המפורש, שם הברית של אלהים, שמהווה תזכורת מתמדת לכך שהוא נאמן להגשים את הבטחותיו (ראה שמות ג' 14). הוא זוכר את ההבטחות שהבטיח במסגרת בריתו ופועל להגשמתן. בספר זכריה, השבת ישראל מגלות בבל ביד אלהים, כולל השבת המלכות לעם ישראל וקיומו של בית מקדש פעיל (כס ארצי של המלך האלהי), מוביל לתיאורים נפלאים עוד יותר של הישועה והשבות בימות המשיח.

לבסוף, הספר בכללותו מלמד על ריבונותו של אלהים השולט בהיסטוריה, באנשים ובעמים – בעבר, בהווה ובעתיד.

צורה ספרותית ונושאים

ספר זכריה הוא בעיקר תערובת של תוכחה (קריאה לתשובה, א' 6-2), חזונות נבואיים (א' 7 – ו' 8) ונבואות על משפט וישועה (ט'-י"ד). החזונות הנבואיים הכלולים בא' 7 – ו' 8 שייכים לספרות האפוקליפטית (התגלותית), שהינה ביסודה ספרות המכילה דברי עידוד לעם האלהים. כאשר קוראים את החטיבה האפוקליפטית יחד עם נבואות הישועה (או הגאולה) שבפרקים ט'-י"ד, מתחוור שהדגש הראשי של הספר הוא העידוד שניתן לשאוב מהעתיד המזהיר שמצפה לעם האלהים.

למעשה, עידוד הוא הנושא המרכזי בספר – בעיקר העידוד והדרבון להשלים את בניית בית המקדש. אמצעים שונים משמשים להשגת מטרה זו, והם מהווים תתי-נושאים בספר. לדוגמא, מושם דגש רב על ביאת המשיח, שיביס את כל אויבי ממלכתו כך שניתן יהיה לכונן סוף סוף את שלטון האלהים עלי אדמות באופן מלא. המצב ששרר בימי זכריה הופך בצורה כזו לבסיס לדיון בתמונת המצב האוניברסלית, האסכטולוגית.

מבנה בראשי פרקים

חלק א' (פרקים א'-ח')

1. מבוא (א' 6-1)
   א. תאריך ושם המחבר (א' 1)
   ב. קריאה לחזור בתשובה (א' 6-2)
2. סדרת שמונה חזונות לילה (א' 7 – ו' 8)
   א. פרש בין ההדסים (א' 17-7)
   ב. ארבע קרנות וארבעה חרשים (ב' 4-1)
   ג. איש ובידו חבל מידה (ב' 17-5)
   ד. בגדים טהורים לכהן הגדול (ג')
   ה. מנורת הזהב ושני עצי זית (ד')
   ו. מגילה עפה (ה' 4-1)
   ז. אישה בתוך איפה (ה' 11-5)
   ח. ארבע מרכבות (ו' 8-1)

• הכתרה סמלית של יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול (ו' 15-9)

1. בעיית הצום וההבטחה לשיקום ירושלים (ז'-ח')
   א. שאלה מפי המשלחת מבית אל (ז' 3-1)
   ב. גינוי מפי ה' (ז' 7-4)
   ג. מצווה לחזור בתשובה (ז' 14-8)
   ד. "והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים" (ח' 17-1)
   ה. השמחה במלכות האלהים והכבוד שיחלקו הגויים ליהודים (ח' 23-18)

חלק ב' (פרקים ט'-י"ד)

1. שתי נבואות: ימות המשיח וכינון מלכות שמים באופן מלא (ט'-י"ד)
   א. נבואה ראשונה: ביאת המשיח והידחותו (ט'-י"א)
   ביאת המלך המשיח (ט'-י')
   3. המלך-הרועה המשיח נדחה (י"א)
   ב. נבואה שנייה: ביאת המשיח וקבלתו (י"ב-י"ד)
   1. עם ישראל מכיר במשיח ונושע (י"ב-י"ג)
   2. ביאת המשיח ומלכותו (י"ד)

מחבר

הספר מיוחס למלאכי, שם שמשמעותו "המלאך/השליח שלי". מאחר שהמונח מופיע בג' 1, ומאחר שהן נביאים והן כהנים נקראו מלאכי (שליחי) ה' (ראה ב' 7; חגי א' 13), היו פרשנים שסברו כי "מלאכי" הוא רק כינוי שהמסורת העניקה למחבר. תמיכה להשקפה זו ניתן להפיק מהתרגום היווני הקדום לתנ"ך (תרגום השבעים), שמתרגם מונח זה המופיע בא' 1 במשמעות "שליח" ולא שם. השאלה נותרת ללא הכרעה, יחד עם זאת אין מניעה שמלאכי היה למעשה שם המחבר.

רקע

שבי ציון, לאחר שדורבנו עקב נבואות חגי וזכריה, השלימו בהנהגת זרובבל את מלאכת בניית בית המקדש בשנת 516 לפנה"ס. ב458- העם בארץ זכה לתגבורת עם בואו של עזרא הכהן ועימו כמה אלפי יהודים נוספים. ארתחשסתא מלך פרס עודד את עזרא לפתח את עבודת ה' במקדש וללמד את העם לציית לתורת משה (עזרא ז' 17, 26-25). 13 שנה מאוחר יותר (445) התיר מלך פרסי זה לשר המשקים שלו, נחמיה, לחזור לירושלים ולבנות את חומותיה (נחמ' ו' 15). בתור מושל שזה עתה נתמנה, נחמיה גם יזם רפורמות חברתיות שנועדו לעזור לעניים (נחמ' ה' 13-2), ושיכנע את העם להימנע מנישואי תערובת, לשמור שבת ולהקפיד על מתן מעשרות ותרומות כנדרש (נחמ' י' 31-30, 39-37).

נחמיה שב ב433- לפנה"ס לשירות מלך פרס, ובזמן היעדרותו שבו היהודים לחטוא. אבל מאוחר יותר חזר נחמיה לירושלים וגילה שהעם חדל להביא מעשרות, חילל את השבת, לקח נשים נכריות, והכהנים השחיתו את מידותיהם (נחמ' י"ג 31-7). מלאכי גינה חלק מהחטאים האלה (ראה א' 14-6; ב' 16-14; ג' 11-8).

תאריך

עקב הדמיון בין החטאים שנחמיה מגנה לבין אלה שמלאכי מגנה נראה סביר להניח שהם היו בני אותה תקופה. ספר מלאכי אולי נכתב אחרי שנחמיה חזר לפרס ב433- לפנה"ס או במשך פרק הזמן השני שבו כיהן כמושל. מאחר שהפחה שנזכר במלאכי א' 8 כנראה לא היה נחמיה, האפשרות הראשונה סבירה יותר. מלאכי היה כנראה אחרון נביאי התנ"ך (אם כי יש חוקרים המציבים את יואל אחריו).

נושאים ותיאולוגיה

למרות שהיהודים הורשו לחזור מהגלות ולבנות מחדש את בית המקדש, גורמים אחדים חברו ועוררו רפיון ידיים ותחושת דכדוך דתי כללי: [1] הארץ שנותרה בידיהם הייתה רק נפה קטנה ונידחת באימפריה הפרסית, [2] העתיד המזהיר שצפו הנביאים (כולל הנביאים הבתר גלותיים האחרים, חגי וזכריה) לא התגשם (עדיין), [3] ואלוהיהם לא בא (עדיין) אל היכלו (ג' 1) בפאר ובגבורה (כפי שמצוין במזמור ס"ח) כדי לרומם את מלכותו לעיני הגויים. שבי ציון, שלא בטחו עוד בכך שאלהים אוהב אותם כפי שהבטיח בברית שכרת איתם (א' 2), ולא בטחו עוד בצדקתו (ב' 17; ג' 15-14), החלו לאבד תקווה. לפיכך הידרדרה עבודת האלהים שלהם. הם חזרו באדישות על מנהגים חיצוניים, והקלו ראש בתורת ה'.

מלאכי נזף בהם על שפקפקו באהבת אלהים (א' 5-2), ועל חוסר נאמנותם של הכהנים והעם כאחד (א' 6 – ב' 9; ב' 16-10). באשר לטענותיהם שאלהים אינו עושה משפט וצדק ("איה אלהי המשפט?" ב' 17) מפני שהוא לא בא במשפט כדי לרומם את עמו, מלאכי עונה בהצהרה ובאזהרה. האדון שאותו הם מחפשים בוא יבוא – אבל הוא יבוא "כאש מצרף" (ג' 4-1). הוא יבוא לשפוט – אך ישפוט תחילה את עמו (ג' 5).

מאחר שה' אינו ניחם על הבטחותיו ואינו משנה אותן ואת המטרות שקבע, עם ישראל לא הושמד לגמרי בגלל חוסר נאמנותו (ג' 6). אבל רק כאשר יחזרו בתשובה ויתקנו דרכיהם הם יידעו שוב את ברכות האלהים (ג' 12-6). יראי אלהים יינצלו כאשר ה' יבוא לשפוט את העולם (ג' 18-16).

לסיכום, מלאכי מבטיח ומזהיר פעם נוספת את קוראיו "כי הנה היום בא ("יום ה' הגדול והנורא", ג' 23) בוער כתנור" (ג' 19). ביום זה ישמחו הצדיקים, ואילו הרשעים יהיו אפר תחת כפות רגליהם (ג' 21-19). לכן "זכרו תורת משה עבדי" (פס' 22). על מנת להכין את עמו לקראת יום ה', אלהים ישלח את אליה הנביא כדי להשיבם לדרכים הטובות של אבותיהם (ג' 24-23).

מאפיינים ספרותיים

ספר מלאכי נקרא "משא" (א' 1) והוא כתוב במה שניתן לכנות פרוזה נמלצת. הטקסט מציג סדרת שאלות שנשאלות על ידי אלהים ועל ידי העם. ברבים מהמקרים מובאות אחרי דברי ה' שאלות סרקסטיות של העם שבראשן "ואמרתם" (א' 2, 7-6; ב' 17,14; ג' 8-7, 13; השווה לא' 13). בכל מקרה מובאת תשובתו של אלהים.

המחבר הרבה להשתמש במוטיב החזרה. "ה' צבאות" מופיע 20 פעם בספר. הספר פותח בתיאור מדבר אדום (א' 4-3) ומסתיים באזהרה על החרבת הארץ (ג' 24).

ספר מלאכי מכיל כמה תיאורים חיים וציוריים. הכהנים מרחרחים ("והפחתם אותו", א' 13) ואלהים משליך על פניהם את פרש קרבנותיהם (ב' 3). כשופט, אלהים יהיה "כאש מצרף וכבורית מכבסים" (ג' 2), אבל ליראי שמו הוא יהיה "שמש צדקה ומרפא בכנפיה. ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק" (ג' 20).

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. מבוא: אלהים ממשיך לאהוב את ישראל, כהתחייבותו בברית שכרת איתם (א' 5-2)

• תוכחה לעם ישראל על חוסר נאמנותם (א' 6 – ב' 16)
  א. חוסר נאמנותם של הכהנים (א' 6 – ב' 9)
  מבזים את אלהים בקרבנותיהם (א' 14-6)
  2. אינם מלמדים את התורה (ב' 9-1)
  ב. חוסר נאמנותו של העם (ב' 16-10)

1. הכרזה על בואו של האדון (ב' 17 – ג' 24)
   א. ה' יבוא לטהר את הכהנים ולשפוט את העם (ב' 17 – ג' 5)
   ב. קריאה לתשובה לאור בואו הקרב של ה' (ג' 18-6)
   קריאה לתת מעשרות ותרומות כראוי (ג' 12-6)
   2. קריאה לעבוד את אלהים כראוי (ג' 18-13)
   ג. הכרזה על יום ה' (ג' 24-19)

משמעות שם הספר היא תהילות, דברי תהילה ושבח לאלהים (ראה קמ"ה 1) למרות שרבים מהמזמורים הם תפילות. למעשה, אחד האוספים הראשונים שנכללו בספר נקרא "תפלות דוד בן ישי" (ע"ב 20). השמות הלועזיים למזמורים – psalms, psalter מקורם בתרגום השבעים ליוונית, שם משמעותם המקורית הייתה כלי מיתר (כמו נבל, כינור), ושירים שהושרו בלוויית כלים אלה.

איסוף, סידור ותאריך

ספר תהלים שבידינו הוא קובץ של קבצים,  שמייצג את השלב האחרון בתהליך איסוף שנמשך מאות שנים. צורתו הסופית ניתנה לו על ידי אנשים ששירתו במקדש לאחר הגלות והשלימו אותו כנראה במאה ה3- לפנה"ס. הוא שימש כספר תפילה, הלל והדרכה בענייני אמונה בבית המקדש השני (מקדש זרובבל והורדוס) ובבתי כנסת. במאה הראשונה לספירה כבר כונה בשם "ספר תהלים" (לוקס ז' 42; מה"ש א' 20). באותה תקופה גם השתמשו בשם "תהלים" בתור כותרת לחלק התנ"ך הידוע כיום בשם "כתובים" (ראה לוקס כ"ד 44).

אוספים רבים קדמו לילקוט סופי זה של מזמורי תהלים. למעשה, מזמורי תהילה החלו להתחבר כנראה כבר בתחילת ימי בית ראשון (מקדש שלמה, או אפילו בימי דוד), כאשר סדר עבודת ה' במקדש החל להתעצב (הליטורגיה). הזכרנו כבר את "תפלות דוד בן ישי". לקטים נוספים שקובץ תהלים שבידינו מתייחס אליהם מפורשות הם: [1] שירי ו/או מזמורי "בני קורח" (תהל' מ"ב-מ"ט; פ"ד-פ"ה; פ"ז-פ"ח), [2] שיר ו/או מזמור "לאסף" (נ'; ע"ג-פ"ג), [3] שירי "המעלות" (ק"כ-קל"ד).

ראיות אחרות מצביעות על קיומם של קבצים נוספים. במזמורים א'-מ"א (ספר ראשון) מרבים להשתמש בשם ה' המפורש, בעוד שבמזמורים מ"ב-ע"ב (ספר שני) רב השימוש בשם "אלהים". לא ברור מדוע הפרידו את האוסף ה"אלוהימי" מהאוסף ה"יהוויסטי", בכל אופן שניהם מתוארכים, לפחות בצורתם הנוכחית,  לימי המלוכה. ועוד, קובץ תהל' צ"ג-ק' נראה כקובץ מסורתי (ראה "ה' מלך" בצ"ג 1; צ"ו 10; צ"ז 1; צ"ט 1). לקטים אחרים שניתן לזהות בבירור כוללים את מזמורים קי"א-קי"ח ("ההלל המצרי") [ביהדות זה מזמורים קי"ג-קי"ח. הם נקראים "הלל המצרי" או "הלל" סתם, משום שנזכר בהם עניין יציאת מצרים ולפיכך אומרים אותם בליל הפסח], קל"ח-קמ"ה ("לדוד"), וקמ"ו-ק"נ (בהם רב השימוש בקריאה "הללו יה"). לא ידוע באם "הלל הגדול" (ק"כ-קל"ו) [אבל ביהדות זה מזמור קל"ו בלבד, שכל פסוק בו מסתיים ב"כי לעולם חסדו". הוא נקרא "הגדול" משום שהוא מדבר בקב"ה המחלק מזונות לכל בריה, ומשום שאומרים בו כ"ו פעמים "כי לעולם חסדו" לעומת ד' פעמים שבהלל המצרי] היה כבר יחידה מוכרת בפני עצמה. (שבעת "מזמורי התשובה והוידוי", ו', ל"ב, ל"ח, נ"א, ק"ב, ק"ל וקמ"ג קיבלו את שמם זה מהשימוש בספר התפילה המשיחי/נוצרי ולא היו יחידה נפרדת במסורת תהלים היהודית).

בגרסה הסופית שלו הכיל ספר מזמורי תהלים 150 מזמורים. תרגום השבעים וכתבי היד העבריים מסכימים ביניהם בעניין זה, אם כי חלוקת המזמורים בהם והחישוב שונים. בסוף תרגום השבעים מופיע מזמור נוסף (אבל אין מונים אותו כמזמור ה151-); כמו כן מזמורים ט'-י' נחשבים בו לאחד, וכן קי"ד-קט"ו; לעומת זאת קט"ז וקמ"ז מחולקים כל אחד לשני מזמורים. מוזר שהן תרגום השבעים והן הנוסחים העבריים מונים את מזמורים מ"ב-מ"ג כשני מזמורים נפרדים, בשעה שברור שהם היו במקורם אחד.

ספר תהלים חולק לחמישה ספרים (א'-מ"א; מ"ב-ע"ב; ע"ג-פ"ט; צ'-ק"ו; ק"ז-ק"נ). כל חלק מסתיים בברכת הודיה לאלהים (דוקסולוגיה; ראה מ"א 14; ע"ב 19-18; פ"ט 53; ק"ו 48; ק"נ). סביר להניח שזמנם של שני הספרים הראשונים, כפי שצוין לעיל, הוא מלפני הגלות. חלוקת יתר המזמורים לשלושה ספרים נוספים כך שסך הכול הספר נחלק לחמישה, נעשה אולי כחיקוי לחמשת ספרי התורה. לפחות אחת מהחלוקות האלה נראית שרירותית (בין ק"ו לק"ז, שכן נראה שק"ד-ק"ז היו קשורים זה בזה). על אף החלוקה הזו לחמישה ספרים, ספר תהלים נחשב בבירור לספר אחד שלם, בעל הקדמה (תהל' א'-ב') וסיום (קמ"ו-ק"נ). הערות שפזורות במזמורים שונים לאורך הספר מספקות רמזים נוספים לכך שהוא סודר במחשבה תחילה.

מחבר, וכותרות המזמורים

מתוך 150 המזמורים של ספר תהלים, רק ל34- אין כל כותרת (בתרגום השבעים רק ל17- אין כותרת). מזמורים "יתומים" אלה כלולים בעיקר בספרים ג'-ה', שם הם מופיעים בעיקרו של דבר בקבוצות: צ"א; צ"ג-צ"ז; צ"ט; ק"ד-ק"ז; קי"א-קי"ט; קל"ה-קל"ז; קמ"ו-ק"נ. (בספרים א'-ב' חסרות כותרות רק בתהל' א'-ב'; י'; ל"ג; מ"ג; ע"א, כשמזמורים י' ומ"ג הם בעצם המשך של המזמור הקודם להם).

קיימים סוגים שונים של כותרות, וניתן לחלקן לכמה קטגוריות רחבות: [1] שם המחבר, [2] שם האוסף, [3] סוג המזמור, [4] הוראות מוזיקאליות לשירת או נגינת המזמור, [5] הערות ליטורגיות, מתי יש לומר את המזמור, [6] ציון הנסיבות בהן חוברו. חוקרי תהלים חלוקים בדעותיהם באשר לזמנן ולמהימנותן של הכותרות. העובדה שמתרגמי הספטואגינטה לא הבינו בבירור את משמעות רבות מהן מעידה על כך שזמנן של רבות מהן הוא לפחות מלפני הגלות. יתרה מכך, מנהג זה של הוספת כותרות, כולל שם המחבר, הוא מנהג עתיק. מצד שני, השוואה בין תרגום השבעים והטקסטים העבריים מראה שתוכנן של כמה כותרות היה עדיין נתון לשינויים גם בתקופה מאוחרת לאחר הגלות. רוב המחלוקות סובבות את קטגוריות מס' 1 ו6- שנמנו לעיל.

באשר לכותרות המציינות את נסיבות חיבור המזמור, חלק גדול מההערות הקצרות האלה בנוגע לאירועים מוגדרים נראה כאילו הן נלקחו מספרי שמואל א' וב'. נוסף לכך, לפעמים אין קשר ברור בינן לבין תוכן המזמורים. לפיכך מתעורר חשד שמדובר בניסיונות מאוחרים יותר לקשור בין המזמורים לאירועים שהתרחשו בהיסטוריה. אבל אם זה כך, מדוע מצומצם מספרן של הערות כאלה, ומדוע אינן מתאימות בעליל לתוכן המזמורים? הדעות על כך חלוקות, והשאלה נותרה ללא הכרעה.

לגבי זהות המחברים, הדעות חלוקות אפילו יותר. משמעות הציונים עצמם מעורפלת, שכן מילית היחס "ל" בכתובות כגון "לדוד" או "למנצח", לדוגמא, שמשמעותה היא בדרך כלל "של", עשויה גם לציין "ביחס ל" או "לשימושו של" או "הוכתבו ל". השם הנזכר עשוי לציין כותרת של קובץ מזמורים שקובצו בשם מסוים? (כמו "לאסף" או "לבני קורח"). ביחס לשאלה האם דוד חיבר את מזמורי תהלים, אין ספק שהספר מכיל מזמורים שמשורר ומוזיקאי דגול זה חיבר, ושבזמן מסוים היה קיים קובץ מזמורים "דווידי". אבל ייתכן שהוא הכיל גם מזמורים שנכתבו אודות דוד, או אודות אחד ממלכי בית דוד, או אפילו מזמורים שנכתבו כדוגמת אלו שהוא חיבר. כמו כן המסורת המזהה מזמורים מסוימים כמזמורי דוד איננה מוחלטת וברור שכמה מ"מזמורי דוד" משקפים מצבים מתקופות מאוחרות יותר (ראה למשל את כותרת מזמור ל', "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד": אם משמעות "לדוד" היא שחיבור מזמור זה מיוחס לו, הרי שהמאורעות המתאימים ביותר למזמור הם אלו שמתוארים בדהי"א כ"א 1 – כ"ב 6. דוד הכין את שטח האדמה ואת החומרים לבניית בית האלהים, וייתכן שרצה שישתמשו במזמור זה בעת חנוכת הבית עצמו. מאוחר יותר יוחס המזמור לגלות עם ישראל. בתקופת התלמוד קראו מזמור זה בחג החנוכה, לזכר חנוכת בית המקדש בידי יהודה המכבי (165 לפנה"ס) לאחר שחולל בידי אנטיוכוס אפיפאנס. לגבי מזמור ס"ט, שהנו תפילתו של מלך ירא אלהים שמתחנן לאלהים לישועה מהתקפת אויביו, אם "לדוד" משמעו שדוד חיבר אותו, הרי שנסיבות חיבורו אינן ידועות. בצורתה הנוכחית נראה כאילו התפילה הזו נאמרה על ידי מלך מבית דוד ששלט מאוחר יותר על ממלכת יהודה, ראה פס' 36, אולי חזקיהו. לגבי מזמור קכ"ב, הכותרת "לדוד" אינה מופיעה בכל כתבי היד העתיקים, ותוכן המזמור דווקא מצביע על תקופה מאוחרת לדוד). ועוד, במקומות אחרים בכתובים השם "דוד" הוא שם קולקטיבי למלכים מבית דוד, וייתכן שכך הדבר גם בכותרות המזמורים.

"סלה" מופיעה ב39- מזמורים, שכולם מלבד שניים (ק"מ וקמ"ג, שניהם "לדוד") כלולים בספרים א'-ג'. היא גם מופיעה בחבקוק ג', שהוא פרק שירה דמוית מזמור תהלים. הועלו הצעות רבות לגבי משמעותה, אבל יש להודות על האמת שהיא איננה ידועה. סביר להניח שזהו מונח בעל משמעות ליטורגית. ההשערות הרווחות – שהיא מציינת קטע ביניים מוזיקלי קצר או תגובה ליטורגית קצרה של הקהל – אכן אפשריות (הראשונה שביניהן נתמכת בפירושה בתרגום השבעים). במקרים מסוימים מיקומה הנוכחי בטקסט העברי מוטל בספק.

סוגי מזמורים

כותרות המזמורים מלמדות על שיטת סיווג עתיקה: [1] מזמור [2] שיגיון (ייתכן שזה היה מונח ספרותי או מוזיקאלי, המצביע על קינה, תפילה, תהילה. המילה מופיעה רק בכותרת תהלים ז', ובצורת רבים בחבקוק ג' 1) [3] מכתם (משמעות המונח אינה ידועה. הוא מופיע בכותרות מזמורים לדוד, שכולם מכילים תפילות בקשר לסכנה גדולה. ייתכן שמקור המילה הוא "כתם פז", מזמור בעל חשיבות), [4] שיר, [5] משכיל (כנראה מזמורי הגות ולימוד), [6] תפילה, [7] תהילה, [8] להזכיר (כלומר, להזכיר לפני אלהים, בקשה), [9] לתודה, [10] ללמד, [11] שיר ידידות (שיר אהבה, כלומר שיר חתונה). אבל משמעותם של רבים מהמונחים האלה אינה ברורה. נוסף לכך, כמה מהכותרות מכילות שניים מהם (במיוחד מזמור ושיר), מה שמצביע על כך שהסוגים מוגדרים לפי גורמים שונים שיש ביניהם חפיפה.

ניתוח התוכן הביא לצורת סיווג שונה, שמסייעת מאד כשלומדים את המזמורים. ניתן לזהות בהם את הסוגים הראשיים הבאים: [1] תפילות היחיד (כמו למשל תהל' ג'  9-8), [2] תהילה מפי היחיד על שאלהים עזר לו והציל אותו (למשל ל'; ל"ד), [3] תפילות הציבור (למשל י"ב; מ"ד; ע"ט), [4] הלל ציבורי על עזרת אלהים וישועתו (למשל ס"ו; ע"ה), [5] הכרזת ביטחון בה' (למשל י"א; ט"ז; נ"ב), [6] מזמורי הלל להוד רוממותו של אלהים ומידותיו (למשל ח'; י"ט; כ"ט; ס"ה), [7] מזמורים שמכריזים ומשבחים את שלטון אלהים על העולם כולו (מ"ז; צ"ג-צ"ט), [8] שירי ציון עיר האלהים (מ"ו; מ"ח; ע"ו; פ"ד; קכ"ב; קכ"ו; קכ"ט; קל"ז), [9] מזמורי מלך – שנכתבו על ידי, עבור או אודות המלך, משיח ה' (למשל ב'; י"ח; כ'; מ"ה; ע"ב; פ"ט; ק"י), [10] שירי עלייה לרגל (ק"כ-קל"ד), [11] שירים ששימשו בעבודת אלהים (ליטורגיים, למשל ט"ו; כ"ד; ס"ח), [12] שירים דידקטיים, ללימוד והדרכה (למשל א'; ל"ד; ל"ז; ע"ג; קי"ב; קי"ט; קכ"ח; קל"ג).

גם בסיווג הזה עשויה להיות הקבלה. למשל, "תפילות היחיד" עשויות להכיל תפילות מלך (בתוקף מעמדו המיוחד כמלך) או אפילו תפילות של הציבור בגוף ראשון יחיד קולקטיבי. בכל אופן, כאשר לומדים מזמור מסוים כדאי להשוותו למזמורים אחרים מאותו סוג. הניסיונות לקבוע מסגרות ליטורגיות ספציפיות לכל סוג לא היו משכנעים במיוחד.

מבין כל סוגי המזמורים האלה, מזמורי התפילה (הן של היחיד והן של הקהל) הם המורכבים ביותר. מספר נוסחאות יוצרות את הפניות לאלהים: [1] פנייה לאלהים: "ה' / אדוני", "אלוהי", "עזרתי ומפלטי", "גואל", "מציל"; [2] קריאה לאלהים: "קומה יי", "ענני", "עזרני", "הושיעני"; [3] תיאור המצוקה: "רבים קמים עלי", "נתנו רשעים פח לי", "ירדוף אויב נפשי", "צר לי"; [4] תלונות לאלהים: "למה עזבתני?" "עד אנה תסתיר את פניך ממני?"; [5] בקשה: "אל תרחק ממני", "נקני / טהרני"; [6] סיבות להנעת אלהים להקשיב: "כי אתה יי מחסי", "למען שמך"; [7] האשמות כנגד האויבים: "דורשי רעתי דיברו הוות ומרמות כל היום יהגו", "לקחת נפשי זממו", "עריצים ביקשו נפשי" (מרבים לצטט את הרשעים); [8] בקשת פיצוי ועונש: "יבושו וייכלמו/ויחפרו", "ברעתם יצמיתם"; [9] טענת חפותו של המתפלל: "כי אני בתומי הלכתי", "רדפוני חינם"; [10] הודאה בחטאים: "לך לבדך חטאתי", "כי עווני אגיד"; [11] הבעת אמון: "ואתה יי מגן בעדי", "אתה תענני אדני אלהי"; [12] נדר להלל את אלהים אם יציל את המתפלל: "אספרה כל נפלאותיך… אזמרה שמך עליון", "בתוך רבים אהללנו"; [13] הזמנה להלל: "גדלו ליי אתי ונרוממה שמו יחדיו", "שירו ליי ברכו שמו"; [14] מניעים להלל ולשבח: "כי הצלת נפשי", "כי שומע אל אביונים יי".

למרות שכל אלה אינם מופיעים יחד בכל תפילה, כולם נכללים במוסכמות הנהוגות בתפילות שבספר תהלים, כשהבקשה או התחנונים עצמם הם רק מרכיב אחד (בדרך כלל קצר) בין רבים. מחברי המזמורים מציגים את המקרה שלהם לפני המלך/השופט השמימי בצורה שמשקפת כללים שרווחו בחצרות המלכים. המבקש, המכותר ומותקף על ידי אויבים מרושעים, מתאר את מצבו, טוען לחפותו ("צדקתו"), מטיח בהם האשמות ומבקש הצלה עבור עצמו ומשפט ועונש לאויביו. כאשר סבלו בא לו מידי אלהים (כאשר אלהים הוא היריב שלו), הוא מתוודה על אשמתו ומבקש חסד ורחמים. הקורא יוכל להסתייע מאד אם ישים לב לצורות הדיבור/הניסוח השונות בתפילות ולתפקיד שהן ממלאות בנוהלי הבקשות המשפטיות.

מאפיינים ספרותיים

מזמורי תהלים הם כולם שירה, למרות שהם מכילים תפילות (לא כל התפילות המקראיות כתובות בצורת שירה, ראה מל"א ח' 53-23; עזרא ט' 15-6; נחמ' ט' 37-5; דנ' ט' 19-4), כשם שגם דברי הלל אינם תמיד פואטיים (ראה מל"א ח' 21-15). המזמורים חדורים התלהבות, והם חיים ומוחשיים. הם עשירים בלשון ציורית, בתיאורים, בהשוואות, תמונות ודימויים (מטאפורות), בהצללה (אסונאנס, דמיון בצליל), אליטרציה (שוויון צלילים בראשי מלים סמוכות) ומשחקי מלים. הם מתאפיינים בשימוש בחזרות רבות ובמלים נרדפות ותיאורים שמשלימים את התמונה. מילות מפתח מדגישות תכופות נושאים מרכזיים בתפילה או בשיר. מרבים להשתמש בהם במסגרות ספרותיות (חזרה בסוף על מילה או משפט חשובים שמופיעים בהתחלה) שמסכמות את המזמור או מקשרות בין יחידות בתוכנו.

שירת התנ"ך היא רובה ככולה שירה לירית-הגותית. אין בה כמעט חריזה ומשקל קבוע, והמאפיין הבולט והרווח ביותר שלה הן התקבולת של הצלעות. רוב שורות השירה מורכבות משתיים או משלוש צלעות מקבילות (לרוב הצלע השנייה קצרה מעט מהראשונה). קיימים סוגים אחדים של תקבולות: תקבולת נרדפת, סינונימית, שבה הרעיון שבצלע א' מובע בצלע ב' במלים שונות; תקבולת ניגודית, אנטי-תיטית – הנגדת הרעיון של צלע א' עם הרעיון או התמונה של צלע ב'; ותקבולת משלימה, שבה נחלק הרעיון בין שתי צלעות הטור. (כשסדר פריטי הלשון בצלע ב' הפוך מזה של פריטי צלע א', מתקבלת תבנית כיאזמית, תצלובת). חלוקה זו לשלושה סוגים מהווה הכללה ואינה מתארת כראוי את המגוון העשיר שפיתחו המשוררים ביצירתיות רבה במסגרת המבנה היסודי בן שתי הצלעות. עם זאת סיווג בסיסי זה יכול לסייע לקורא להבחנה גסה בין הסוגים.

קשה לעתים לקבוע בוודאות היכן מתחילה או נגמרת צלע שכזו, והדבר מקשה במיוחד על תרגום הטקסט המקראי. אפילו בתרגום השבעים נחלקות לפעמים שורות השירה בצורה שונה מחלוקתן בנוסח המסורה.

המשוררים המקראיים כתבו בסגנון תמציתי ביותר, לעתים קרובות אליפטי. לפעמים יש להקיש את הקשר התחבירי בין המילים פשוט מההקשר. לא פעם קיימות אפשרויות אחדות להבנת הכתוב, בשל היותו חסר ודו משמעי, ולעתים לא ברור לאיזו שורה יש לשייך מילה או צירוף גבוליים (לסוף צלע או לתחילת הצלע הבאה).

גם חלוקת השירה המקראית לבתים היא נושא שאיננו חד משמעי. לפעמים מסומנים בתי השיר בפזמון חוזר, כמו במזמורים מ"ב-מ"ג; נ"ז. במזמור ק"י, למשל, שני בתים מאוזנים שנחלקים על ידי דברי ה' שבאים בראשם (ראה גם תהל' קל"ב: פסוקים 1 ו10- הם בקשות שאחרי כל אחת מהן בא בית בן ארבע שורות, במבנה זהה של פסוק הקדמה ושלושה פסוקי ציטוט דברים. צמד חרוזי פיוט בסוף המזמור מביא את התפילה לפסגתה). מזמור קי"ט מקדיש שמונה שורות/פסוקים לכל אות בא'-ב'. אבל לרוב אין בנמצא ציונים גלויים שכאלה.

בחינה מעמיקה של מזמורי תהלים מעלה שרובם נכתבו בצורה מתוכננת, כך שיתאימו למסגרת או מבנה כללי. דוגמא לכך הם האקרוסטיכונים, שבהם הקדיש המשורר לכל אות מן הא'-ב' חצי פסוק/שורה (כמו במזמורים קי"א-קי"ב), או פסוק שלם (כמו במזמורים כ"ה; ל"ד; קמ"ה), שני פסוקים (כמו בל"ז), או שמונה פסוקים (כמו בקי"ט). נוסף לכך, מזמורים ל"ג; ל"ח (ללא חישוב הכותרת) וק"ג מכילים 22 שורות/פסוקים – בוודאי בהקבלה למספר האותיות בא'-ב' (ראה הקדמה לאיכה: מאפיינים ספרותיים). יש מי שהעלו את ההשערה שהיה זה אמצעי שנועד להקל על שינון הטקסט בעל פה, אבל הסבר זה לוקה בדעות קדומות שנובעות מפרשנות תרבותית שונה ואין לו הצדקה רבה. למעשה אנשי אותם זמנים היו מסוגלים ללמוד טקסטים בעל פה ביתר קלות ונכונות מרוב בני ימינו. סביר הרבה יותר שהא'-ב' – שהומצא זמן לא רב יחסית לפני כן כמערכת פשוטה של סימנים שמייצגים בכתב את תבניות הדיבור האנושי העשירות והמורכבות ולפיכך מאפשרות לרשום את כל מה שהאדם מסוגל לנסח במילים (אחד ההישגים האינטלקטואליים הגדולים ביותר בכל הזמנים) – התאים כמסגרת שעליה נתלו משפטים בעלי משמעות.

המחברים השתמשו גם בצורות ספרותיות נוספות. למשל, מזמור מ"ד הוא תפילה שמעוצבת בצורת זיגורת (זיקורה, פירמידה בבלית רבועה ומדורגת שבה כל קומה קטנה מקודמתה ובראשה מקדש קטן). הוא מביא רצף של שלושה נושאים שצומחים זה מתוך זה (דברי שבח לאלהים על נצחונותיו בעבר, פס' 9-2; תיאור קשיי ההווה, פס' 17-10; טענה לחפותם, פס' 23-18) ומובילים אל התפילה בפסוקיו האחרונים. במבנם של מזמורים רבים ניכר חוש לסימטריה. יש מזמורים שמקדישים מספר שורות זהה לכל בית (כמו למשל מ"א: הוא מורכב באופן סימטרי, מארבעה בתים בני שלושה פסוקים כל אחד. בית א' וד' מקיפים את התפילה בהבעת ביטחון באדני, בית ב' וג' מפרטים את התפילה עצמה. פס' 14 אינו חלק מהמזמור אלא דברי שבח וברכה לאלהים שחותמים את הספר הראשון בתהלים. ראה גם את מבנה מזמור י"ב), או שמספר שורות הבתים בהם זהה מלבד שוני באורך הבית הפותח או המסיים (כמו למשל בל"ח – המזמור מורכב מחמישה בתים בני ארבעה פסוקים כל אחד, עם סיומת של שני פסוקים; ראה גם פ"ג; צ"ד). אחרים עורכים זה כנגד זה את הבית הפותח והמסיים, ומחלקים בצורה שווה את הבתים שביניהם (כמו למשל בל"ג: גוף המזמור ממוסגר על ידי פתיחה (קריאה להלל את ה') וסיום (התגובה לקריאה זו), שניהם בני שלושה פסוקים, כשפס' 19-4 מביאים תשבחות לאלהים בשני חלקים שווים בני שמונה פסוקים כל אחד; ראה גם פ"ו). אמצעי מעניין במיוחד הוא הצבת שורה שמכילה רעיון מפתח במרכז המזמור, כשלפעמים כולו או חלקו בנויים סביב ציר מרכזי זה (ראה למשל ו' 7 – זהו מרכז המזמור, שמדגיש את רגשות אומללותו של המתפלל). יש בספר תהלים מאפיינים מבניים נוספים. מחברי המזמורים עיצבו את יצירותיהם בקפידה רבה. הם היו ממשיכי דרכה של אמנות עתיקה (פרטים רבים מצביעים על כך שהם ירשו מסורת פואטית ששורשיה נעוצים מאות שנים לפני תקופתם), והם פיתחו אותה לדרגת תחכום גבוהה. ניתן להעריך את עבודותיהם על הצד הטוב ביותר כאשר לומדים וחוקרים אותן בעיון.

תיאולוגיה

ספר תהלים הוא בעיקרו ספר תפילה והלל. הוא מדבר אל אלהים בתפילה והוא מדבר על אלהים בדברי שבח ותהילה – כל זאת בלוויית הכרזות אמונה וביטחון בו. למרות שהוא בחלקו דידאקטי ובא ללמד ולהדריך בדרכי יראת האל, ספר תהלים איננו רשימת שאלות ותשובות (קטכיזם) של דוקטרינות סדורות. לפיכך ה"תיאולוגיה" שלו איננה מופשטת או שיטתית אלא "הכרזתית/הודאתית" ודוקסולוגית (משבחת את אלהים). מכאן שסיכום של "תיאולוגיה" זו ירושש אותה מעושרה בתרגמו אותה למודוס אובייקטיבי.

לא רק זאת – כל סיכום כזה ייתקל בבעיה גדולה עוד יותר. ספר תהלים הוא אוסף רחב היקף של יצירות עצמאיות מסוגים רבים, שמשרתות מטרות שונות ושנכתבו במהלך מאות שנים. סיכום תמציתי של "התיאולוגיה" שלו יהיה חייב להיות סלקטיבי וחלקי, ובהכרח מלאכותי משהו. ישתמע ממנו כאילו כל מזמור משקף או לפחות מניח מראש את העיקרים ה"תיאולוגיים" שנמנו, ושאין בספר כל מתח או התפתחות "תיאולוגיים". אבל ניתן לראות בבירור שאין זה כך.

ובכל זאת, ניכר שהעורכים הסופיים של קובץ מזמורי תהלים לא ליקטו מכל הבא ליד בצורה אקלקטית  כאשר בררו את החומר. הם ידעו שהושמעו כאן קולות רבים מתקופות רבות, אבל הם לא כללו בקובץ את אלו שלפי שיפוטם סתרו את התורה ואת הנביאים. אין ספק שהם גם הניחו שיש להבין כל מזמור לאור הקובץ כולו, ואנו יכולים להיות שותפים להנחה זו. מכאן שבסופו של דבר יש מה לומר לגבי נושאים תיאולוגיים ראשיים שאמנם יש להודות שהם מלאכותיים מעט, אבל אינם מסלפים בהכרח ועשויים להיות לעזר למי שלומד את תהלים.

בלב התיאולוגיה של ספר תהלים נטועה ההכרה שיהוה אלהים הוא מרכז הכובד של חיי האדם (הוא מוקד  ההבנה, הביטחון, התקווה, השרות, המוסריות וההערצה האנושיים הנכונים), של ההיסטוריה ושל הבריאה כולה (שמים וארץ). הוא המלך העליון השולט בכול, שהכול כפוף לו. הוא בורא הכול ומקיימו; מעשי ידיו הם גלימת הכבוד שהוא עוטה. מאחר שהוא בראם בסדר יש להם זהות מוגדרת היטב ו"אמיתית" (תוהו ובוהו לא שורר שם). עצם קיומם והישמרותם מפני התפוררות, בלבול או השמדה נובע מהעובדה שאלהים מכלכל אותם. מאחר שהוא לבדו האלהים הריבון, הם נמשלים על ידי רשות אחת למען מטרה אלוהית אחת. בראשותו של אלהים הבריאה היא קוסמוס – מכלול שיש בו סדר ושיטה. למה שמוגדר בפינו כ"טבע" והיסטוריה יש אדון אחד, שתחת שלטונו כל הדברים פועלים יחדיו. הדר כבודו המלכותי של מלך המלכים נגלה באמצעות הבריאה. הוא טוב (חכם, צדיק, נאמן, נדיב ורחמן ביותר – מעורר אמון), והוא כביר ונפלא (הידע שלו, מחשבותיו ומעשיו נשגבים מבינת אנוש – מעורר יראת כבוד). קדושתו נגלית בשלטונו הטוב והסמכותי.

בתור המלך העליון, הבורא והשליט שסמכותו עליונה ומוחלטת, הוא ישמיד בסופו של דבר כל כוח בעולם  שמתנגד לו, דוחה אותו או מתעלם ממנו. הוא יבוא וישלוט על כל הגויים והכול ייאלצו להכיר בו. ציפייה זו היא ללא ספק שורש השקפתם לעתיד הרחוק של מחברי המזמורים, ומה שקובע את רוחב היקפה. מאחר שה' הוא המלך הגדול הבלתי מנוצח, מלכות הצדק והשלום שלו בוא תבוא, תכריע כל התנגדות ותטהר את הבריאה מכל הקמים נגד שלטונו. זו תהיה התוצאה הסופית של ההיסטוריה.

אלהים, המלך הגדול שכל הבריאה תלויה בו, אינו אוהב את ה"גאים" שנסמכים על כוחם הם (ו/או על האלילים שהם המציאו) ומנסים להיות אדונים לגורלם. הם משתמשים באכזריות בכל כוח שעומד לרשותם כדי לרכוש עושר, מעמד וביטחון בעולם הזה; הם קובעים לעצמם את החוקים ומנצלים את הזולת כאוות נפשם. בספר תהלים, סוג כזה של "גאווה" הוא שורש כל רע. מי שמאמצים אותה לעצמם משגשגים לכאורה, אבל הם יושפלו עד מוות – קצם הסופי. ה"ענווים", "העניים והאביונים", כל אלה שמכירים בתלותם בה' בכל תחום – בהם רוצה אלהים. לכן "יראת ה' " – כלומר, אמון בוטח ועניו באלהים וציות לו – הם "ראשית" כל חכמה (קי"א 10). בסופו של דבר, יראי ה' ינחלו את הארץ. אפילו המוות לא ימנע מהם מלחזות בפני אלהים.

תקוותם של מחברי המזמורים לגבי העתיד – מבחינת אלהים ומלכותו ומבחינת עתידם של יראי האל – הייתה איתנה, אם כי היה בה משום הכללה. אצל איש מהם לא מתבטאת השקפה על עתיד בן שתי תקופות (עידן הרשע הנוכחי מפנה את מקומו לעידן חדש של צדק ושלום לאחר אסכטולוגי גדול). השקפה זו החלה להופיע בספרות מהתקופה שבין הבריתות intertestamental – השקפה שדניאל (ראה במיוחד י"ב 3-2) וישעיהו (ראה ס"ה 25-17; ס"ו 24-22) היו מבשריה ואשר קיבלה מאוחר יותר ביטוי מלא במשנתם של ישוע והשליחים. התגלות זו הייתה רק פיתוח [התפתחות] שלם יותר שתאם את התקוות שהשפיעו על חייהם של מחברי המזמורים.

מאחר שאלהים הוא מלך הבריאה, הוא זה שיעשה לבסוף צדק בין בני האדם (הנקמנות מאפיינת את "הגאים"). אלהים הוא השופט שאליו פונים אנשים שמותקפים או שנעשה להם עוול – במיוחד כאשר אין לשום בית משפט ארצי שהוא הקים סמכות שיפוטית לטפל בבעיה (כמו במקרה של סכסוכים בינלאומיים) או שאינו מסוגל לשפוט מקרים כאלה (כמו כאשר נעשה למישהו עוול בשל הוצאת דיבה בציבור) או שאינו רוצה לפעול (בשל חששות או שחיתות). אלהים החזק והנאמן מגונן על חסרי ההגנה והפגועים. הוא רואה כל מעשה ויודע את נסתרות כל הלבבות. אי אפשר להימלט ממבטו הבוחן. שום עדות שקר לא תטה את שיפוטו. והוא שומע את הטענות המובאות לפניו. הוא שופט טוב ונאמן, המציל את הנדכאים ואת מי שנפגעו שלא כדין, ומפצה אותם על העוול שנעשה להם. מחברי המזמורים משוכנעים בכך לחלוטין, והכרה זו מעוררת את תלונותיהם קצרות הרוח; הם זועקים אליו בתעוזה ועם זאת כ"עניים ואביונים" – "למה (לא הצלת אותי עדיין)?" "עד מתי, ה' (נחכה שתפעל)?"

בתור המלך הגדול ששולט על כל הארץ, ה' בחר בעם ישראל שיהיה משרתו, "נחלתו" בקרב גויים. הוא הציל אותם במעשי גבורה מידי מעצמות העולם, נתן להם ארץ משלהם (אדמה שהוא לקח מעמים אחרים שתהיה לו לנחלתו), וקשר אותם אליו בברית בתור התגלמות ראשונית של ממלכת גאוליו. כך נקשרו במערכת יחסים זו ייעודם וכבודו. להם הוא גם נתן את דברי ההתגלות שלו, שהעידו עליו, מנו את הבטחותיו והכריזו מה הוא רצונו. על פי הברית שכרת איתם, עם ישראל נועד לחיות בקרב הגויים כשהוא  נאמן למלכו השמימי בלבד. היה עליהם לבטוח רק בהגנה שלו, לייחל להתגשמות הבטחותיו, לחיות בהתאם לרצונו ולעבוד אותו בלבד. היה עליהם לשיר את תהילתו לכל העולם – רמז מוקדם לתפקידו המיוחד של עם ישראל בהכרזת הבשורה המשיחית לכל העמים.

בתור המלך הגדול, אדון הברית שנכרתה עם ישראל, אלהים בחר בדוד המלך שייצג אותו עלי אדמות. בתור שכזה, דוד היה עבדו/משרתו של אלהים. אלהים עצמו משח את דוד ואימץ אותו בתור בנו, שישלוט בשמו. באמצעותו אלהים נתן לעמו ביטחון בארץ המובטחת והכניע את כל מי שאיימו עליהם. יתרה מכך, הוא נשבע לשמור על קיומו של בית דוד. מעתה ואילך הייתה מלכות האלהים עלי אדמות קשורה קשר אמיץ לבית דוד (אך ללא תלות בו) בעקבות החלטתו של אלהים והתחייבותו לו. בהמשכיותה ובחוסנה של השושלת היו טמונים ביטחון ישראל ותקוותם בעולם העוין. ומאחר שהמלכים מבית דוד היו נציגיו המלכותיים של אלהים עלי אדמות, ונתפסו כיושבים לימין האלהים (ק"י 1), היקף שלטונם כולל באופן פוטנציאלי את העולם כולו (ראה מזמור ב').

אבל משיח ה' לא היה רק מלך מצביא. אלהים העמיד אותו בראש עמו כדי שישלוט בצדקת האלהים: יציל נדכאים, יגן על חסרי ההגנה, ידכא את הרשעים, וכך יברך את העם בשלום ובשגשוג פנימיים. הוא גם היה מי שמתפלל ומשתדל אצל אלהים עבור העם, בונה ומחזק המקדש (ארמונו הארצי של אלהים ובית התפילה של העם) והקול החשוב ביותר שקורא לעם לעבוד את ה'. ייתכן שלאור חובות אלה הוכרז שהוא אינו רק מלך אלא גם כוהן (ראה תהל' ק"י).

בתור המלך הגדול, אדון הברית, אלהים (שבחר בדוד ובבית דוד שיהיו נציגיו המלכותיים) גם בחר בירושלים, עיר דוד, שתהיה עיר מלכותו, מכון כסאו עלי אדמות. כך הפכה ירושלים (ציון) לעיר הבירה ולסמל של מלכות האלהים. שם, בארמונו (מקדשו), הוא ישב כמלך בקרב עמו. שם יכלו בני עמו להיוועד  איתו ולהביא לפניו את תפילותיהם ותהילותיהם, ולחזות בגבורתו ובהדר כבודו. משם הוא הושיע, בירך ושפט את הגויים. וכשהוא היה מגינה הדגול של העיר, ירושלים הייתה המעוז הבטוח של ממלכת האלהים, תקוות ומשוש עמו של אלהים.

הרצון הטוב והנאמנות שאלהים גילה כלפי עמו סומלו באופן המרשים ביותר בשכינתו המובטחת בינותם במקדשו בירושלים, "קרית מלך רב" (מ"ח 3). אבל נדיבות לבו נגלתה בצורה המרשימה ביותר בנכונותו לסלוח לחטאי מי שהודו בהם בענווה, ושהוא ראה בלבבם שחרטתם אמיתית ושהבעת נאמנותם לו כנה. בעודם מתייסרים עקב חטאיהם זכרו מחברי המזמורים את הכרזתו של ה' אלוהי הברית: אני "יהוה, אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה" (שמות ל"ד 7-6). רק כך הם העזו להיכנע לו ביראה (ראה ק"ל 4-3).

שלטונו המלכותי העליון של ה' אלהים (שבה נגלים גדולתו וטובו הנשגבים) הוא המטאפורה הבסיסית ביותר והרעיון התיאולוגי הרווח ביותר בספר תהלים – כמו בתנ"ך כולו. הוא מספק את הפרספקטיבה היסודית שלפיה צריך האדם להסתכל על עצמו, על הבריאה כולה, על אירועים ב"טבע" ובהיסטוריה, ועל העתיד. הבריאה כולה היא ממלכתו האחת של אלהים. כל יצור שחי בעולם הוא חלק מממלכתו וכפוף לשלטונו. כל אדם שחי בעולם תלוי באלהים ונושא באחריות לפני אלהים. הכחשה יהירה של עובדה זו היא שורש כל רע – הרוע שממלא כעת את העולם.

בחירת אלהים בישראל ובעקבותיה בדוד ובציון, יחד עם מתן תורתו, מייצגים את חדירתה המחודשת של ממלכת הצדק האלוהית לתוך העולם הזה, עולם המרי והרשע. היא מתחילה את ההפרדה הגדולה בין העם הצדיק לבין העמים הרשעים, וברמה עמוקה יותר בין הצדיקים לרשעים, הבחנה משמעותית יותר שחלה גם על ישראל. בסוף ישיג אלהים את מה שהוא חותר אליו. הגאווה האנושית תושפל והעוול יתוקן. כל הארץ תינתן לענווים, ומלכות הצדק והשלום של אלהים תתממש במלואה. לרעיונות יסוד תיאולוגיים אלה יש, כמובן, השלכות דתיות ומוסריות מעמיקות, שמחברי המזמורים עסקו גם בהן.

שאלה נוספת שיש להתייחס אליה היא: האם מזמורי תהלים מדברים על המשיח? התשובה היא כן, אבל הם עושים זאת במגוון דרכים – ולא כפי שהנביאים דיברו עליו. ספר תהלים איננו ספר נבואה ולא נכלל אף פעם בין ספרי הנבואה.

כאשר המזמורים מדברים על המלך היושב על כיסא דוד, הם מדברים על המלך שמוכתר (כמו בתהל' ב'; ע"ב; ק"י – אבל יש מי שחושבים שק"י יוצא מכלל זה) או ששולט (כמו בתהל' מ"ה) באותה תקופה. הם מצהירים על מעמדו כמשיח ה' ומכריזים מה יעשה אלהים באמצעותו ובאמצעות בניו. לפיכך הם גם מדברים על בני דוד שבעתיד – ובזמן הגלות ולאחריה, כאשר לא עמד מלך מבית דוד בראש העם, הם דיברו אל ישראל רק על בן דוד הדגול שהנביאים הכריזו שבו תתגשם ברית אלהים עם דוד. לכן הברית החדשה מצטטת מזמורים אלה בתור עדויות על המשיח, והם אכן כאלו בדרכם המיוחדת. בו הם מתגשמים באמת.

סבל הצדיקים – והם "צדיקים" מפני שאינם אשמים, הם לא התגרו או פגעו באויביהם, ומפני שהם נמנים עם ה"עניים" שבוטחים בה' – וזעקתם לאלהים בצרתם (כמו בכ"ב; ס"ט) מבטאים בספר תהלים את סבלות משרתיו של אלהים בעולם עוין ומרושע.

תחנונים וזעקות אלה הפכו להיות תפילותיהם של "קדושי" אלהים הנדכאים, ובתור שכאלה הוכנסו לסידור התפילה של ישראל. כשהמשיח בא בבשר, הוא הזדהה עם יראי האל "העניים" שבעולם. הוא היה עבורם לעבד ה' הצדיק במובן הנעלה ביותר של המילה, והוא סבל יחד איתם מידי הרשעים. לפיכך תפילות אלה היו גם לתפילותיו, באופן יחיד ומיוחד. בו מתגשמים הסבל והישועה שתפילות אלה מדברות עליהם (ועם זאת הן ממשיכות להיות גם תפילותיהם של האנשים שנושאים את צלבם והולכים בעקבותיו).

בדומה לכך, כשהמזמורים מדברים על עם בריתו של אלהים, על עיר האלהים ועל המקדש שבו שוכן אלהים, הם מדברים בסופו של דבר על קהילת המשיח. ספר תהלים איננו רק ספר התפילה של בית שני; הוא גם ספר התפילה של אנשי האלהים בכל הדורות. אבל כעת יש להשתמש בו לאור עידן הגאולה החדש שזרח עם בואו הראשון של המשיח ושיתגשם במלואו בביאתו בשנית.

מחברים

למרות שהספר נפתח בכותרת המייחסת את המשלים לשלמה, ברור מפרקים אחרים ששלמה לא היה מחברו היחיד של הספר. כ"ב 17 מזכיר "דברי חכמים" וכ"ד 23 מתייחס לדברים נוספים של החכמים. קיומו של מבוא בכ"ב 21-17 מצביע על כך שיחידות אלה מקורן בחוגים של חכמים, ולא משלמה עצמו. פרק ל' מיוחס לאגור בן יקה ול"א 9-1 למלך למואל, שניהם דמויות שלא נזכרות בשום מקום אחר. בפתגמי למואל מצוי איות ארמי של מילים אחדות, שמצביע על רקע חיצוני לעם ישראל.

בכל אופן חלקו הגדול של הספר קשור קשר הדוק לשלמה. הכותרות בי' 1 וכ"ה 1 מזכירות שוב את שמו, למרות שכ"ה 1 קובע שמשלים אלה הועתקו בידי אנשי חזקיה מלך יהודה. הדבר מעיד שקבוצת חכמים או סופרים קיבצה משלים אלה כעורכים והוסיפה את פרקים כ"ה-כ"ט לקבצים הקדומים יותר. במל"א ה' 12 נאמר על שלמה "וידבר שלשת אלפים משל". לאור הנאמר בפסוקים הקודמים אודות חכמתו שאין שווה לה, סביר שהוא מקור רוב המשלים. הספר מכיל פרולוג קצר (א' 7-1) ואפילוג ארוך יותר (ל"א 31-10), שכנראה נוספו לחומרים האחרים. אפשר שהדיונים ביחידת הפתיחה הגדולה (א' 8 – ט' 18) נתחברו בידי עורך, אבל הדמיון הקיים בין חלק זה לפרקים אחרים (השווה ו' 1 עם י"א 15; י"ז 18; כ' 16; כ"ז 13; השווה ו' 19 עם י"ד 5, 25; י"ט 5) מצביע במידה שווה על שלמה כמחבר. הדגשת "יראת ה'" (א' 7) לאורך הספר קושרת יחדיו את הקטעים השונים שבו.

תאריך

אם שלמה מילא תפקיד מרכזי בחיבור הספר, הרי שרוב משלי מקורו במאה העשירית לפנה"ס, בתקופת הממלכה המאוחדת. השלום והשפע שאפיינו תקופה זו מתאימים היטב לפיתוח משלי חכמה והגות ולחיבור יצירות ספרותיות. נוסף לכך, חוקרים אחדים הצביעו על דמיון בין 30 פתגמי החכמים בכ"ב 17 – כ"ד 22 לבין 30 חלקי "חכמת אמנחותפ" המצריים, חומר לימוד והדרכה שהוא בערך בן זמנו של שלמה. בדומה לכך, את האנשת החכמה הבולטת כל כך בפרקים א'-ט' (ראה א' 20 ואילך; ג' 18-15; ח'; ט' 12-1) ניתן להשוות להאנשת רעיונות מופשטים בכתבים מסופוטמיים ומצריים מהאלף השני לפנה"ס.

התפקיד שאנשי חזקיהו מילאו (ראה כ"ה 1) מעיד שחלקים חשובים של ספר משלי נאספו ונערכו בין השנים 715 ל686- לפנה"ס. הייתה זו תקופת התחדשות רוחנית בראשות המלך, שגם גילה עניין רב בכתבי דוד ואסף (ראה דהי"ב כ"ט 30). ייתכן שבזמן זה גם הוסיפו לאוספי שלמה את דברי אגור (פרק ל') ולמואל (ל"א 9-1) ואת יתר "דברי החכמים" (כ"ב 17 – כ"ד 22; כ"ד 34-23), למרות שייתכן שמלאכת האיסוף הושלמה רק אחרי תקופת שלטונו של חזקיהו.

ספרות חכמה

ספר תהלים, וחומרי חכמה אחרים כמו איוב, משלי וקהלת כלולים בתנ"ך ב"כתובים". ספרי חכמה אלה קשורים למעמד "החכמים" שירמיהו הזכיר יחד עם הכוהנים והנביאים כאחד הכוחות החשובים בחברה (ירמ' י"ח 18). החכמים הוזמנו לייעץ למלכים וללמד את הצעירים. הכוהנים והנביאים עסקו בעיקר בצד הדתי של החיים, והחכמים התמקדו בעניינים מעשיים ופילוסופיים. חלק מכתביהם, כמו ספר משלי, היו אופטימיים, בהראותם לצעירים כיצד להתנהג כדי לדעת שגשוג ואושר בחיים. חומרים אחרים, כמו איוב וקהלת, היו יותר פסימיים שכן נאבקו בשאלות פילוסופיות ותיאולוגיות קשות כמו בעיית קיומו של הרוע ו"רשע וטוב לו" (ראה גם תהל' ל"ז; ע"ג). שתי נקודות המבט – האופטימית והפסימית – מצויות גם בספרות של עמים אחרים במזרח הקדום.

בשל טבעו של ספר משלי, אסור לפרש אותו כאילו הוא נבואה, או לפרש את הקביעות המצויות בו על סיבות ותוצאות מסוימות כאילו היו הבטחות. לדוגמא, בי' 27 נאמר ששנות הרשעים תקצרנה בעוד שהצדיקים יחיו חיים ארוכים וייהנו משפע ושלום (ראה ג' 2). לצדיקים יש שפע מזון (י' 3) אבל הרשעים רעבים (י"ג 25). פסוקים אלה אמנם נכונים כללית, אבל יש מספיק יוצאים מהכלל שמעידים כי לפעמים הצדיקים סובלים ואילו הרשעים מצליחים. בדרך כלל הצדיק והרשע מקבלים את גמולם בארץ (י"א 31), אבל לפעמים השכר והעונש יינתנו רק בעולם הבא.

טבע המשל/הפתגם

משלי חכמה הם דברי חכמה, פתגם, מליצה, או סיפור שיש בהם לקח ומופת, ולעתים אף משהו שנאמר בלגלוג (ראה ישע' י"ד 4), דברי נבואה (ראה במד' כ"ג 7, 18) וגם חידה (יחז' י"ז 2). רוחב המשמעויות עשוי להסביר את קיומם של קטעי הרצאות דברים בפרקים א'-ט'. רוב המשלים הם קביעות קצרות, מתומצתות שמביעות אמיתות בנוגע להתנהגות האנושית. תכופות יש בהם חזרה על מילה או על צליל, שמסייעת לשינונם. למשל, בל' 33 מבטא הצירוף "מיץ אף" שלוש משמעויות.

בחלק נרחב של הספר (י' 1 – כ"ב 16) רוב המשלים הם בני שתי שורות (או צלעות), והמשלים בפרקים י'-ט"ו כמעט תמיד מביעים ניגוד. לפעמים המחבר פשוט מתאר אמת כללית, כמו "אבן חן השוחד בעיני בעליו" (י"ז 8, השווה לי"ד 20), אבל בדרך כלל הוא משבח או מבקר התנהגות: "שונא מתנות יחיה" (ט"ו 27). למעשה, משלים רבים מתארים את ההשלכות שיש למעשה או לתכונת אופי מסוימים: "בן חכם ישמח אב" (י' 1). מאחר שהמשלים נכתבו בעיקר למטרות הוראה, הם מנוסחים תכופות בציווי: "אל תאהב שנה פן תיוורש" (כ' 13). אפילו כאשר לא משתמשים בלשון ציווי, הפעולה הרצויה ברורה למדי (ראה י"ד 5).

מאפיין נפוץ בספר משלי הוא השימוש בלשון ציורית ובדימויים: "מים קרים על נפש עייפה ושמועה טובה מארץ מרחק" (כ"ה 25). בפרק כ"ה בלבד יש כ11- השוואות כאלו. דימויים אלה מחיים את המשלים ומוסיפים להם עוצמה. לעתים משתמשים בדימוי באופן הומוריסטי או סרקאסטי: "נזם זהב באף חזיר אישה יפה וסרת טעם" (י"א 22, השווה עם כ"ו 9), או "הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו" (כ"ו 14). השימוש במטאפורות (הוראה שאולה) יעיל בצורה דומה: "תורת חכם מקור חיים" (י"ג 14) ו"מרפא לשון עץ חיים" (ט"ו 4). לפי ט"ז 24 "צוף דבש אמרי נועם". תמונת הזריעה והקציר משמשת הן במשמעות חיובית והן במשמעות שלילית (השווה י"א 18; כ"ב 8).

על מנת ללמד ערכים נכונים, מספר פתגמים משתמשים בהשוואה ישירה: "טוב רש הולך בתומו מעיקש דרכים והוא עשיר" (כ"ח 6). ניתן לראות אותה תבנית (טוב… מ…) גם בט"ו 17-16; ט"ז 19, 32; י"ז 1; ובצורה חלקית היא מופיעה בכ"ב 1. תבנית אחרת שמצויה בספר היא מה שנקרא פתגמים פתגמים מספריים. היא מופיעה לראשונה בו' 16, "שש הנה שנא יי ושבע תועבת נפשו", ובדרך כלל מונה "שלושה… וארבעה…" (ראה ל' 29,21,18,15).

החזרה על פתגמים שלמים (השווה בין ו' 11-10 לכ"ד 34-33; בין י"ד 12 לט"ז 25; בין כ' 16 לכ"ז 13) או על חלקי פתגמים עשויה לשרת מטרות פואטיות. שינוי קל מאפשר למחבר או למחברים להשתמש באותו הדימוי כדי להביע רעיון דומה (כמו בי"ז 3; כ"ז 21) או להחליף מילה כדי להשיג בהירות גדולה יותר או דגש שונה (ראה למשל י"ט 1; כ"ח 6). בכ"ו 5-4 אותה שורה חוזרת באופן שיוצר סתירה לכאורה, אולם למעשה זה נועד להביע שני רעיונות שונים.

לפעמים ספר משלי מאד ישיר וגשמי (ראה למשל ו' 6; כ"א 9; כ"ה 16; כ"ו 11,3). זהו טבעה של ספרות חכמה שמבקשת להבהיר ולהדגיש אמיתות מסוימות ולהרחיק חוטאים מדרכיהם הרעות.

מטרה ומשנה

לפי הפרולוג, משלי נכתב כדי "לתת לפתאים ערמה, לנער דעת ומזמה" (א' 4), ולהוסיף חכמה לחכם (א' 5). הפניות הרבות אל "בני" (א' 8, 10; ב' 1; ג' 1; ד' 1; ה' 1) מדגישות את הפנייה לצעירים כדי ללמדם ולהנחותם לחיי רווחה ואושר. רכישת חכמה וידע כיצד להימנע ממוקשי האיוולות תוביל לבריאות והצלחה. למרות שספר משלי הוא ספר מעשי שדן באמנות החיים, הוא מעגן את מקור החכמה ביראת ה' (א' 7). לכל אורך הספר מוצגת יראת אלהים זו כנתיב המוביל לחיים ולביטחון (ג' 5; ט' 10; כ"ב 4). בני האדם חייבים לבטוח באלהים ולא בבינתם (ג' 5) או בעצמם (כ"ח 26). ההתייחסויות ל"עץ החיים" (ג' 18; י"א 30; י"ג 12) מזכירות את האושר והשמחה ששררו בגן עדן והמסר המובע בהן באופן ציורי אומר שמי שמוצא חכמה יתברך מאד.

בפרקים א'-ט' המחבר מנגיד בין דרך החכמה לנתיב הרוע והאלימות (א' 18-11) והזימה (ב' 18-16). האישה הנואפת מנסה להטות בדברי פיתוי את הצעיר לסור לביתה ובסופו של דבר היא תביא עליו מוות (ראה למשל פרק ה'; ו' 35-24; ז'; ט' 18-13). פריצות מינית היא אם כן דוגמא וסמל להיפוכה הגמור של החכמה (ראה למשל כ"ב 14; כ"ג 27; ל' 20).

במקביל, ספר משלי מוקיע את אשת המדנים ואת דרכיה הבלתי נסבלות (י"ט 13; כ"א 19,9). הבית אמור להיות מקום שבו שוררת אהבה ולא מחלוקות (ראה למשל ט"ו 17; י"ז 1). גם גברים שוחרי ריב ומדון וקצרי רוח זוכים לגינוי, ודברי רכילות ונרגנות נחשבים למקורן של צרות גדולות (י"א 13; י"ח 81 כ"ו 22). מי שמסוגל לרסן את לשונו הוא איש יודע דעת (למשל י' 19; י"ז 27). ובו בזמן, יש להשתמש בלשון כדי לחנך את הילדים (למשל א' 8; כ"ב 6; ל"א 26), וענישה וחינוך למשמעת נחוצים לטובתם (ראה י"ג 24).

ספר משלי מעודד מאד חריצות ועבודה קשה (ראה י' 4; ל"א 19-17) ומתייחס לעצלן בבוז בשל עצלותו (ראה ו' 6). בן שנרדם בקציר הוא בן מביש (י' 5), והאוהבים לישון יהיו עניים (למשל כ' 13). כללית, העושר קשור לצדקה (למשל ג' 16) והעוני ברשע (למשל כ"ב 16), אבל יש גם פסוקים אחדים שמקשרים עושר לרשעים (ט"ו 16; כ"ח 6). שוב ושוב משבחים יושר וצדק, ומצפים שהמלך יגן על זכויותיהם של העניים והנזקקים (למשל ל"א 5). מי שמיטיב עם העניים יתברך בשפע (ראה י"ד 21), אבל ניתנות גם כמה אזהרות כנגד מתן ערבות לרעך (ראה ו' 1 ואילך).

הגאים וגבהי הרוח יושמדו לבטח (ראה למשל י"א 2; ט"ז 18), במיוחד הלץ וזדונו (ראה כ"א 24. הלצים יהירים, מלאים שנאה ומדון ומתנגדים לתוכחה). ההשתכרות מתוארת כשיא הסכלות (ראה כ' 1), ובכ"ג 35-29 נדים לשיכורים ומתארים את אומללותם במונחים ציוריים.

למרות שספר משלי הוא יותר מעשי מתיאולוגי, פעליו של אלהים הבורא מודגשים בו במיוחד. תפקיד החכמה בבריאה הוא הנושא בח' 31-22, והחכמה, כתכונתו של אלהים, זוכה שם להאנשה. פעמיים מכנים את אלהים "עושהו" של הרש/הדל. הוא גם מכוון את צעדי האדם (ראה למשל ט"ז 9; כ' 24), ועיניו צופות בכל מעשיו (ראה למשל ה' 21; ט"ו 3). אלהים שולט במלכי הארץ (כ"א 1), וכל מהלכי ההיסטוריה מתקדמים תחת פיקוחו (ראה ט"ז 4, 33).

מבנה ספרותי

הספר נפתח בפרולוג קצר (שקובע את המטרה ורעיון היסוד, א' 7-1), ואפילוג ארוך יותר ("אשת חיל", שניתן לזהותו לפי הנושא שלו וסידורו לפי הא'-ב', ל"א 31-10) מסיים את הספר. תשעת הפרקים הראשונים מכילים סדרת דיונים שמעמידים זה מול זה את דרך החכמה ויתרונותיה לעומת דרכם של הכסילים. מלבד הפסוקים שבהם החכמה המואנשת מדברת (א' 20; ח' 1, 22; ט' 1), כל נאום פותח בפנייה ל"בני" או ל"בנים". חטיבות אלה דומות לנאומים המצויים בספרי איוב וקהלת, שגם הם מכילים הרצאות דברים שמנוסחות בצורה פואטית.

מאפיין מרכזי הוא האנשת החכמה והטיפשות בצורת נשים, שכל אחת מהן (על ידי בקשות ואזהרות מצד החכמה, ועל ידי פיתויים מצד זו המייצגת את הטיפשות) מבקשת לשכנע צעירים ללכת בדרכיה. נאומים  אלה מסודרים בצורה מרשימה. הם נפתחים ומסתיימים (א' 33-8; ח'-ט') בפיתויים ובקשות ישירים, כשגוף הדברים העיקרי מורכב משני חלקים מאוזנים יפה, אחד מוקדש לקשירת שבחים לחכמה (ב'-ד') והשני לאזהרות נגד הסכלות (ה'-ז'). מתואר בהם צעיר, שאנשים שמנסים לשגשג בעולם על ידי ניצול זולתם מנסים לפתות אותו להצטרף אליהם ולעשות מעשים רעים (א' 19-10), ואישה שמחפשת תענוגות מיניים מחוץ לקשרי הנישואין מנסה לפתות אותו לניאוף (ה'; ו' 25-20; ז'). אלה היו שני הפיתויים הגדולים ביותר שארבו לצעירים במסגרת המבנה החברתי של אותם ימים. השני במיוחד משרת כאן כהמחשה וסמל לפניותיה של הטיפשות.

האוסף הראשי של משלי שלמה (י' 1 – כ"ב 16) מורכב מזוגות זוגות של אמירות, שרבות מהן מביעות ניגוד. על פניו נראה שהם אינם מסודרים על פי איזשהו סדר שניתן להבחין בו, למרות שמדי פעם שניים או שלושה פתגמים עוסקים באותו נושא. לדוגמא, י"א 25-24 עוסקים בנדיבות, ט"ז 15-12 מזכירים מלך, י"ט 4, 7-6 מדברים על רעות. אבל יש יותר ויותר ראיות לכך שיחידות גדולות יותר סודרו במחשבה תחילה. יש לחקור עוד אפשרות זו. האוסף השני של משלי שלמה (כ"ה-כ"ט) ממשיך את תבנית הפסוקים הבנויים משתי צלעות, אבל יש ביניהם גם פתגמים בעלי שלוש צלעות (למשל כ"ה 13) או ארבע צלעות (כ"ה 5-4, 22-21; כ"ו 19-18). חמשת הפסוקים האחרונים בפרק כ"ז (פס' 27-23) הם הרצאה קצרה המדברת על יתרונות גידול עדרי צאן.

בשלושים "דברי חכמים" (כ"ב 17 – כ"ד 22) ובדברי החכמים הנוספים בכ"ד 34-23 יש ריבוי של יחידות בנות שניים או שלושה פסוקים ומעין חזרה לסגנון פרקים א'-ט' (ראה במיוחד כ"ג 35-29). קטעים אלה מהווים נספח לי' 1 – כ"ב 16 ומכילים כמה משלים דומים (השווה את כ"ד 6 עם י"א 14; את כ"ד 16 עם י"א 5). קיימת זיקה חזקה עוד יותר לפרקים א'-ט' (השווה כ"ג 27 עם ב' 16; את כ"ד 34-33 עם ו' 11-10).

שני פרקיו האחרונים של הספר משמשים כנספח לפרקים כ"ה-כ"ט. בדברי אגור בן יקה משלים מספריים רבים (ל' 15, 18, 21, 24, 29) ויש בהם מקבילה לתהלים י"ח 31 (משלי ל' 5. השווה גם את ל' 6 עם דבר' ד' 2). לאחר תשעת הפסוקים המיוחסים למלך למואל (ל"א 9-1) מסתיים ספר משלי באפילוג, שהוא אקרוסטיכון שירי מרשים שמהלל את אשת חיל. היא מפגינה, ובכך ממצה, רבים מהערכים והתכונות שמזוהים עם החכמה לאורך הספר. לאור העובדה שספר משלי נועד בעיקר לצעירים שנמצאים על סף החיים הבוגרים, התמקדות זו על תכונותיה הנעלות של אשת חיל נראית מפתיעה. אבל נראה שמטרתה כפולה: [1] לייעץ לצעיר איזה סוג אישה עליו לחפש; [2] לייעץ (שוב) לצעיר בדרך מרומזת לשאת לאישה את החכמה, ובכך שבים לנושא פרקים א'-ט' שמגיע לפסגה בפרק ט'; השווה את תיאור החכמה בט' 2-1 עם מעלותיה של אשת חיל). בכל מקרה, הסיום המתאר את החכמה באופן ממצה בדמות אשת חיל יוצר יחד עם ההרצאות הפותחות את הספר מסגרת ספרותית, שבהן החכמה מואנשת ומוצגת בדמות אישה.

מבנה וראשי פרקים

1. פרולוג: מטרה ורעיון יסוד (א' 7-1)
2. יתרון דרך החכמה (א' 8 – ט' 18)
   א. בקשות ואזהרות לצעירים (א' 33-8)
   הפיתוי להשיג אושר על ידי אלימות (א' 19-8)
   2. אזהרות כנגד דחיית החכמה (א' 33-20)
   ב. דברי שבח לחכמה (ב'-ד')
   1. כדאי להישמע להנחיות החכמה (ב')
   2. הנחיות החכמה ויתרונותיה (ג' 20-1)
   3. הנחיות החכמה ויתרונותיה (ג' 35-21)
   4. קריאה לבחור בחכמה (ד')
   ג. אזהרות כנגד דרכי האיוולת (ה'-ז')
   1. אזהרה כנגד ניאוף (ה')
   2. אזהרה כנגד דרכים רעות (ו' 19-1)
   3. מחיר הניאוף (ו' 35-20)
   4. אזהרה כנגד פיתויי אישה נואפת (ז')
   ד. פנייה לצעירים (ח'-ט')
   1. דברי החכמה (ח')
   2. הזמנותיהן של החכמה ושל הטיפשות (ט')

• הקובץ הראשי של משלי שלמה (י' 1 – כ"ב 16)

1. שלושים המשלים של החכמים (כ"ב 17 – כ"ד 22)
2. דברי חכמים נוספים (כ"ד 34-23)
3. קובץ משלי שלמה שהעתיקו אנשי חזקיה (כ"ה-כ"ט)

• דברי אגור בן יקה (ל')
• דברי המלך למואל (ל"א 9-1)

1. אפילוג: אשת חיל, האישה האידיאלית (ל"א 31-10)

מחבר

למרות שחלקו הגדול של הספר מורכב מדברי איוב ורעיו, איוב עצמו לא חיבר אותו. אין ספק שהמחבר היה מאנשי ישראל, שכן הוא (ולא איוב או רעיו) מרבה להשתמש בשם הברית של אלהים (י-ה-ו-ה). בפרולוג (פרקים א'-ב'), בנאומי האל (ל"ח 1 – מ"ב 6) ובאפילוג (מ"ב 17-7) מופיע השם המפורש 25 פעמים, בעוד שביתרת הספר (פרקים ג'-ל"ז) הוא מופיע רק פעם אחת (י"ב 9).

למחבר האלמוני הייתה ככל הנראה גישה למקורות בעל פה ו/או בכתב שמהם, בהשראת אלהים, הוא חיבר את הספר שבידינו. מובן מאליו שהנאמר באפילוג נגלה אליו בהשראת אלהים, שכן יש בו מידע שרק אלהים היה יכול לדעת. המחבר שימר הרבה מהטעם הארכאי והלא-ישראלי בשפתם של איוב ורעיו, יחד עם זאת נגלה בכתוב גם סגנונו כסופר ספרות חכמה. המבנים הספרותיים ואיכות הרטוריקה מעידים על כשרונו הספרותי של המחבר.

תיארוך

שאלת התיארוך עוסקת בשני תאריכים: [1] הזמן שבו חי האיש איוב והרקע ההיסטורי שלו, [2] זמנו של המחבר שכתב את הספר בהשראת רוח הקודש. המחבר היה עשוי לחיות בזמן כלשהו החל מימי שלמה ועד לגלות. למרות שהמחבר היה מעם ישראל, הוא אינו כותב דבר אודות תולדות ישראל. הוא השתמש בחומר כתוב ו/או בעל פה על החכם הלא-ישראלי איוב (א' 1), שהרקע שלו מתאים לאלף השני לפנה"ס (1000-2000), כנראה שלהי אלף זה (ראה י"ט 24 – השימוש בברזל החל במזרח הקדום רק במאה ה12- לפנה"ס). כמו האבות, גם איוב חי יותר מ100- שנה (מ"ב 16). עושרו נמדד בצאן ובקר (א' 3), והוא שימש ככוהן עבור משפחתו (א' 5). פלישות שבטי השבאים והכשדים (א' 15, 17) מתאימות לאלף השני, וכך גם איזכור הקשיטה במ"ב 11 (ראה ברא' ל"ג 19; יהוש' כ"ד 32). גילויו של תרגום/שכתוב ארמי של ספר איוב מהמאה הראשונה או השנייה לפנה"ס (התרגום הכתוב הקדום ביותר שהתגלה) מעיד על כך שהספר לא חובר במועד מאוחר מאד.

לשון וטקסט

ספר איוב מתאפיין במילים ובסגנון מיוחדים, מה שמקשה על מלאכת הפרשנות והתרגום ומעורר מחלוקות לגבי משמעות פסוקים רבים. נראה שאפילו מתרגמיו הקדומים של ספר איוב ליוונית (תרגום השבעים) עמדו לא פעם אובדי עצות. הנוסח היווני של ספר איוב קצר ב400- שורות בקירוב מהטקסט העברי המקובל, וייתכן שהמתרגם/מתרגמים פשוט השמיטו שורות שלא הבינו. המתרגמים לסורית (הפשיטתא), לארמית (התרגום) וללטינית (וולגטה) נתקלו בקשיים דומים.

נושא ומסר מרכזיים

לספר איוב מסר עמוק העוסק בנושא התיאודיציה (צידוק הדין – הצדקת דרכו של אלהים לאור הסבל האנושי, שאלת השכר והעונש). אבל האופן שבו נתפסת בעיית צידוק הדין והפתרון המוצע (אם ניתן לכנותו "פתרון") ייחודיים לתפיסה היהודית שאלת צידוק הדין במחשבה היוונית ובהגות המערבית המאוחרת יותר הייתה: כיצד ניתן לטעון שאלהים הוא צדיק וכל יכול לאור קיום הרוע, הסבל האנושי, ובמיוחד סבלם של החפים מפשע? כאשר השאלה מנוסחת בצורה כזו, שלוש הנחות אפשריות נשארות פתוחות: [1] שאלהים איננו כל-יכול, [2] שאלהים אינו צדיק (שיש בו יסוד "דמוני", מרושע), [3] שהאדם יכול להיות תמים וחף מכל פשע. אבל אנשי ישראל בימי קדם קיבלו ללא עוררין שאלהים הוא כל-יכול, שהוא צדיק וצודק לחלוטין בכל דרכיו ושאין אדם שהינו צדיק לחלוטין בעיני אלהים. שלוש ההנחות האלה היו מונחות גם ביסוד התפיסה התיאולוגית של איוב ורעיו. לפיכך, ההיגיון הפשוט הכתיב את המסקנה: כל סבל אנושי מצביע על מידת אשמתו של אותו אדם בעיני אלהים. מבחינה מופשטת, מסקנה זו נראתה בלתי נמנעת, מתבקשת מבחינה הגיונית ומספקת מבחינה תיאולוגית. מכאן שעל רקע תיאולוגיה כזו, הצדקת האל לא הייתה בעיה משום שפתרונה היה מובן מאליו.

אבל מה שהיה ברור כך מבחינה תיאולוגית ובלתי מעורער בהסתכלות המופשטת, עמד תכופות – כמו במקרהו של איוב – בניגוד חריף להתנסות האנושית. היו אנשים יראי אלהים, מוסריים והוגנים שאמנם לא היו נקיים מכל חטא אבל התרחקו מחטאים גדולים, והם בכל זאת סבלו סבל מר. עבורם, התיאולוגיה הברורה מאליה לא הייתה מקור לנחמה ולא הציעה כל הדרכה. היא רק הציגה תעלומה גדולה. והאל שאליו היה האדם הסובל רגיל לפנות ברגעי צרה היה בעצמו לחידה מטרידה ביותר. בנאומים בפרקים ג'-ל"ז נשמעים מצד אחד ההיגיון המושלם אבל גם הביקורת הפוגעת בדברי אלה שהתעקשו לאחוז בדעות ה"אורתודוקסיות" על אלהים, ומצד שני נפתולי נפשו של הסובל הצדיק שמתחבט בחידה הגדולה. נוסף לכך הוא סובל מהמכות הניחתות עליו מצד רעיו, המתכוונים לטוב אך למעשה מאשימים אותו. אם כן, יש לנו כאן תיאור חי הנותן ביטוי לצורה המיוחדת של שאלת התיאודיציה כפי שהעסיקה אנשים צדיקים שסבלו, בקרב עם ישראל ירא האלהים.

גם ה"פתרון" המוצע ייחודי לישראל – או, נכון יותר לומר שהוא ייחודי למקרא. הקשר בין אלהים והאדם אינו בלעדי וסגור. צד שלישי מתערב, האויב והמסית הגדול  (ראה פרקים א'-ב'). מאחר שהשטן אינו יכול להתמודד עם אלהים פנים אל פנים, הוא נחוש להפר את תכנית האלהים הכלולה בבריאה וממוקדת ביחסי האל והאדם. כמפתה, הוא מבקש להרחיק את האדם מאלהים (ראה ברא' ג'; מתי ד' 1); כמקטרג המאשים ומטיח דברי שטנה, השטן מבקש להרחיק את אלהים מהאדם (ראה זכר' ג' 1; התג' י"ב 10-9). הוא מנסה בכל מאודו ליצור חיץ בלתי ניתן להסרה בין אלהים והאדם, ולגרום לניכור שאי אפשר לגשר עליו.

בסיפור על איוב, המחבר מתאר את השטן בהתקפתו עזת המצח והרדיקאלית ביותר על אלהים ועל האדם ירא האלהים, בניסיונו לפגוע בקרבה המיוחדת ביניהם, היקרה ביותר לשניהם. כאשר אלהים מזכיר את שם איוב באוזני המקטרג ומעיד על צדקתו ותומתו של אדם זה בארץ – אדם זה שאלהים משבח ומרוצה ממנו – השטן מנסה במהלך ערמומי אחד לתקוף את האדם האהוב על אלהים ובו בזמן להציג את אלהים באור מגוחך. הוא נוקט באחת מדרכי הפעולה הרגילות שלו, ומאשים את איוב באוזני אלהים. הוא טוען שיראת האלהים של איוב איננה טהורה. יראת האל שלו אינה ישרה; זהו הגרוע שבחטאים. איוב ירא את אלהים מתוך מניעים אנוכיים; הוא תם וישר רק משום שזה משתלם. לו רק יניח אלהים לשטן לפתות ולהדיח את איוב על ידי כך שצדקתו והברכה המופקת ממנה כבר לא יהיו קשורות זו בזו, הוא יחשוף ויראה שהאיש הצדיק הוא בעצם חוטא.

האויב מתגרה כאן באלהים בעזות מצח קיצונית. שכן אם יראת האלהים של האדם הצדיק שאלהים מרוצה ממנו אכן תוצג כחטא הגרוע מכול, אזי יפער ביניהם פער של ניכור שאינו ניתן לגישור. אזי אפילו גאולה אינה עולה על הדעת שכן אפילו האדם הצדיק וירא האלהים ביותר מכל בני האדם יוצג כחוטא ביותר מכולם. כל מה שאלהים חותר אליו בבריאה ובגאולה יוצג כפגום ביותר, ולא ייוותר לאלהים אלא להשמיד את הכול במשפט נורא.

את ההאשמה, לאחר שהוטחה, אי אפשר לבטל, גם לא על ידי השמדת המאשים. לפיכך אלהים מניח לשטן לעשות באיוב כרצונו (במסגרת גבולות מסוימים) כדי שניתן יהיה לטהר את שמם הטוב של אלהים ושל איוב התם והישר, ולהשתיק את המקטרג. כך באים על איוב ייסורים גדולים, ונלקח ממנו כל סימן לחסד אלהים. אלהים הופך עבורו לתעלומה גדולה. גם צדקתו מותקפת עלי אדמות על ידי טיעוני רעיו, לפי הגיון השקפתם התיאולוגית ה"אורתודוקסית". הוא מתייסר לבד. אבל הוא יודע בלבבו שיראת האלהים שלו הייתה אמיתית ושיום אחד תוכח חפותו (ראה י"ג 18; י"ד 17-13; ט"ז 19; י"ט 27-25). ולמרות הכול, למרות שהוא יכול לקלל את יום הולדתו (פרק ג') ולקבול נגד אלהים על שהוא עושה לו עוול (ט' 35-28) – זעקתה הבלתי מחושבת של נפש טרודה בעת צערה – הוא מסרב לקלל את אלהים (כפי שאשתו, האדם הקרוב אליו ביותר, הציעה; ראה ב' 9). למעשה, מה שמכאיב לאיוב יותר מכול הוא מה שנראה כריחוקו והתנכרותו של אלהים מאיוב.

המקטרג מושתק לבסוף. והתיאולוגים הממולחים, רעי איוב, מושתקים. ואיוב מושתק. אבל אלהים אינו מושתק. וכאשר הוא מדבר, הוא מדבר אל איוב, ומעורר תגובה של שתיקת חרטה על דיבורים פזיזים בימי סבל, ולשתיקה של רוגע וביטחון בדרכי האל הכל יכול (ראה ל"ח 1 – מ"ב 6). יתרה מכך, אלהים, רעו השמימי של איוב, שומע את תפילות איוב עבור רעיו (מ"ב 10-8), ומשיב לאיוב אושר ועושר (מ"ב 17-10).

לסיכום, המחבר מעודד את יראי האלהים הסובלים ואומר להם שלצדקתם / ליראת האלהים שלהם ערך עליון ויקר ביותר בעיני אלהים. והשטן יודע שאם ברצונו להפריע להתגשמות מטרותיו של אלהים עליו לתקוף ולערער את צדקת האדם. מה שעומד למבחן כאשר ירא אלהים אמיתי סובל  הוא תוצאת המאבק המתחולל בשמים בין המקטרג, השטן, לבין אלהים, כשעל כף המאזניים מונחת תכניתו מקיפת-הכל של אלהים.] מכאן שלסבלו של האיש הישר יש משמעות וערך עצומים, בהקבלה למאבק הרוחני העצום הקמאי.

צורה ספרותית ומבנה

בדומה לכמה חיבורים עתיקים אחרים, לספר איוב מבנה ספרותי שכבתי (דמוי "כריך"): פרולוג (פרוזה), גוף הספר (שירה), ואפילוג (פרוזה), מה שמעיד על חיבור יצירתי של החומר, ולא רק ליקוט שרירותי. חלק מדברי איוב הם קינות (ראה למשל פרק ג' ועוד קטעי שירה קצרים רבים הפזורים בנאומיו), אבל לקינה צורה ייחודית בספר איוב, ופעמים רבות היא שונה מהתבנית הרגילה של רוב מזמורי הקינה בספר תהילים (מלבד מזמור פ"ח). הספר מכיל בעיקר הצגת פולמוסים משפטיים באופיים. למרות שרעי איוב באים לנחם אותו, בסופו של דבר הם מתווכחים על הסיבה לסבלו. הוויכוח שוכך בפרק כ"ז, ואז איוב פונה בפעם האחרונה בבקשה לאלהים שיזכה אותו מאשמה (פרקים כ"ט-ל"א).

השירה בנושא החכמה בפרק כ"ח היא כנראה דברי המחבר, שרואה בכשלון הוויכוח ראיה להעדר חכמה. לכן, בשבחו את החכמה האמיתית הוא ממקם את הפסגה המבנית שלו בין שלושת מחזורי הדיאלוג-פולמוס (ג'-כ"ז) לשלושת המונולוגים: של איוב (כ"ט-ל"א), של אליהוא (ל"ב-ל"ז) ושל אלהים (ל"ח – מ"ב 6). המונולוג של איוב פונה ישירות לאלהים לשם הכרעה משפטית: שיאשר שהוא נקי מההאשמות שרעיו הפנו נגדו. המונולוג של אליהוא – השקפה אנושית נוספת על סיבת סבלם של בני האדם – נוזף באיוב אבל אינו עוצר בנושא העונש אלא ממשיך "מעבר" לו, לערך המטהר של ייסורים מידי שמים ולכוונתו של אלהים להביא לכדי גאולה באמצעותם. המונולוג של אלהים מספק את זווית ההשקפה האלוהית: איוב אינו מורשע בדין, יחד עם זאת לא ניתנת תשובה הגיונית או משפטית המסבירה את עילת סבלו. הדבר נותר בגדר תעלומה עבור איוב, למרות שהקורא כבר מוכן לתיקון מצבו של איוב בסוף הספר, באפילוג, מאחר שכבר מההתחלה, בפרולוג, התוודע לעמדת היתרון השמימית וידע אותה לכל אורך קריאת החיבור. בצורה כזו, המבנה הספרותי והמשמעות התיאולוגית של הספר כרוכים יפה זה בזו.

מבנה וראשי פרקים

1. פרולוג (פרקים א'-ב')
   א. אושרו של איוב (א' 5-1)
   ב. איוב עומד למבחן (א' 6 – ב' 13)
   ההאשמה הראשונה של השטן (א' 12-6)
   2. אמונת איוב למרות אובדן משפחתו ורכושו (א' 22-13)
   3. ההאשמה השנייה של השטן (ב' 6-1)
   4. אמונת איוב במהלך ייסוריו האישיים (ב' 10-7)
   הגעת שלושת רעיו (ב' 13-11)
2. דיאלוג-פולמוס (ג'-כ"ז)
   א. קינת הפתיחה של איוב (ג')
   ב. מחזור הנאומים הראשון (ד'-י"ד)
   אליפז התימני (ד'-ה')
   2. תשובת איוב (ו'-ז')
   3. בלדד השוחי (ח')
   4. תשובת איוב (ט'-י')
   5. צופר הנעמתי (י"א)
   6. תשובת איוב (י"ב-י"ד)
   ג. מחזור נאומים שני (ט"ו-כ"א)
   1. אליפז התימני (ט"ו)
   2. תשובת איוב (ט"ז-י"ז)
   3. בלדד השוחי (י"ח)
   4. תשובת איוב (י"ט)
   5. צופר הנעמתי (כ')
   6. תשובת איוב (כ"א)
   ד. מחזור נאומים שלישי (כ"ב-כ"ו)
   1. אליפז התימני (כ"ב)
   2. תשובת איוב (כ"ג-כ"ד)
   3. בלדד השוחי (כ"ה)
   4. תשובת איוב (כ"ו)
   ה. דברי הסיום של איוב (כ"ז)

• קטע ביניים (אינטרלוד) על החכמה (כ"ח)

1. מונולוגים (כ"ט 1 – מ"ב 6)
   א. איוב מבקש את זיכויו (כ"ט-ל"א)
   הכבוד והברכות מהם נהנה בעבר (כ"ט)
   2. חרפתו וסבלו בהווה (ל')
   3. מחאות איוב, הצהרותיו על תומתו ושבועה אחרונה (ל"א)
   ב. דברי אליהוא (ל"ב-ל"ז)
   1. מבוא (ל"ב 5-1)
   2. נאומי אליהוא (ל"ב 6 – ל"ז 24)
   א] נאום ראשון (ל"ב 6 – ל"ג 33)
   ב] נאום שני (ל"ד)
   ג] נאום שלישי (ל"ה)
   ד] נאום רביעי (ל"ו-ל"ז)
   ג. דברי אלהים (ל"ח 1 – מ"ב 6)
   1. נאומו הראשון של אלהים (ל"ח 1 – מ' 2)
   2. תשובת איוב (מ' 5-3)
   3. נאומו השני של אלהים (מ' 6 – מ"א 34)
   4. דברי החרטה של איוב (מ"ב 6-1)
2. אפילוג (מ"ב 17-7)
   א. פסק הדין של אלהים (מ"ב 9-7)
   ב. איוב זוכה לאושר ועושר מחודשים (מ"ב 17-10)

כותרת

"שיר השירים אשר לשלמה" (א' 1) משמעותו שיר שחובר על ידי, עבור או על שלמה. הצירוף "שיר השירים" משמעותו השיר הגדול מכולם (השווה דבר' י' 17, "אלהי האלהים ואדוני האדונים"; טימ"א ו' 15, "מלך המלכים").

מחבר ותאריך חיבור

לפי פסוק 1, מחבר שיר השירים הוא שלמה (אבל ראה גם בסעיף "כותרת" לעיל). שלמה נזכר במגילה שבע פעמים (א' 1, 5; ג' 7, 9, 11; ח' 12-11), ופסוקים אחדים מזכירים את "המלך" (א' 4, 12; ז' 6), אבל עדיין לא ברור באם שלמה אכן היה המחבר.

אין זה בלתי סביר לתארך את שיר השירים למאה העשירית לפנה"ס, לתקופת שלמה. למעשה, אזכור תרצה וירושלים בנשימה אחת (ו' 4) שימש כסימוכין להצעת זמן חיבור קודם לימי המלך עמרי (874-885 לפנה"ס; ראה מל"א ט"ז 24-23), אם כי הסיבה לאזכור תרצה איננה ברורה. מצד שני, רבים ארו בלשון שיר השירים הוכחה לתקופה מאוחרת בהרבה, אבל על פי הראיות העכשוויות, הנתונים הלינגוויסטיים הם אינם חד משמעיים.

עקביות הלשון, הסגנון, הנימה, הפרספקטיבה וחזרה על מעין פזמונים חוזרים מצביעים כנראה על כך שמחבר אחד כתב את שיר השירים. אבל רבים מאלו שמטילים ספק בכך מסבירים עקביות זו בייחסם את כל חלקי שיר השירים למסורת ספרותית אחת, שכן מסורות המזרח הקדום הקפידו מאד לשמור על אחידות סגנונית.

פרשנות

על מנת למצוא את המפתח להבנת שיר השירים, הפרשנים בדקו קטעי נבואות, פתגמי חכמה וחומר אפוקליפטי בכתבי הקודש, וכן שירי אהבה מצריים ובבליים עתיקים, שירי חתונה שמיים מסורתיים ושירים שהיו קשורים בפולחן הפוריות במסופוטמיה הקדומה. נראה שהמקבילות הקרובות ביותר לשיר השירים הן אלו מספר משלי (ראה משלי ה' 20-15; ו' 29-24; ז' 23-6). תיאור האהבה בח' 7-6 (השווה לתיאורי החכמה במשלי א'-ט' ובאיוב כ"ח) מאשש את ההנחה ששיר השירים שייך לספרות החכמה המקראית ושהוא מתאר מערכת יחסים אוהבת מזווית הראייה של החכמה. כתבי הקודש מתארים את החכמה ואת האהבה כמתת אל, שיש לקבלן בתודה ובשמחה.

תפיסה זו מנוגדת להשקפה הישנה ששיר השירים הוא תיאור אהבה אלגורי בין אלהי ישראל לכנסת ישראל, או בין המשיח והקהילה, או בין המשיח והנפש (למרות שהברית החדשה אינה מצטטת ממנו ואינה מתייחסת בשום מקום לשיר השירים). הסבר זה גם שונה מהפירושים המודרניים יותר, כמו זה שרואה בשיר השירים דרמה שירית שמהללת את נצחון אהבתה הטהורה והספונטאנית של נערה לאהובה הרועה, האיכר, למרות השידולים מצד שלמה המלך, שרצה לכבוש את לבה ולצרפה להרמונו המלכותי. לעומת זאת היא רואה בשיר השירים רצף דברי שירה שמתארים את האהבה הספונטנית בכל יופיה, עוצמתה ובלעדיותה – במגוון רגעי הפירוד והקרבה, החרדה וההתעלות, המתח והסיפוק. שיר השירים דומה לשירת האהבה של תרבויות רבות בשימוש הרב שנעשה בו בדימויים חושניים ומרמזים שנשאבו מהטבע.

רעיון יסוד ותיאולוגיה

בישראל הקדומה, כל היבט מחיי האדם בוטא במילים: יראה, תודה, כעס, צער, סבל, אמון, רעות, התחייבות, נאמנות, תקווה, חכמה, עוול מוסרי, חרטה. בשיר השירים ניתן ביטוי מילולי לאהבה – במילים שנכתבו בהשראת רוח אלהים, שמתארות את קסמה ויופיה המעודנים כאחת המתנות המובחרות ביותר שאלהים העניק לאדם. קול האהבה בשיר השירים, כמו קול החכמה במשלי ח' 1 – ט' 12, הוא קולה של אישה, מה שמרמז שהאהבה והחכמה מושכות את הגברים בעוצמה, בעדינות ובמסתורין של כוח המשיכה המפתה של האישה.

הקול הנשי מדבר מעומק הלב על האהבה. השולמית מתארת את יופיה ואת תענוגותיה. היא מכריזה את בלעדיותה ("דודי לי ואני לו", ב' 16) ועומדת על כך שצריך שתהיה ספונטאנית ("אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ", ב' 7). היא גם מכריזה על עוצמתה הסוחפת – היא עזה ומתחרה בכוחו של האויב המפחיד, המוות; היא יוקדת כאש; אפילו מים רבים לא יוכלו לכבותה (ח' 7-6). היא יקרת ערך: כל הונו של אדם לא יספיק כדי לקנות אותה, גם אין להמירה בכסף (ח' 7). היא רומזת, מבלי לומר זאת במפורש, שהאהבה היא מתנה שאלהים העניק לאדם.

אלהים מתכוון שאהבה כזו תהיה חלק נורמלי ביחסים בין איש ואישתו בבריאתו הטובה.  האהבה הטהורה עוותה ונוצלה לרעה על ידי בני האדם מאז ימי קדם ועד היום (ראה ברא' א' 31-26; ב' 24).

מאפיינים ספרותיים

כל מי שקורא את שיר השירים בעיון מתרשם מהכשרון האמנותי הנגלה בו. העדינות שבה הוא מעורר מודעות חושנית עזה מבלי לגלוש לגירוי גס היא אחד מהישגיו הראשיים. הדבר מושג בעיקר על ידי התייחסות עקיפה, על ידי אנלוגיה ועל ידי הדגשת החושני בעולם הטבע (או במזון, משקה, תמרוקים ותכשיטים). השוואת הנאת האהוב מאהובתו לצבי הרועה בשושנים (ב' 17-16), או השוואת שדיה ל"שני עפרים תאומי צביה הרועים בשושנים" (ד' 5), או את האהובה עצמה לגן מלא פירות מובחרים שמזמינים את אהובה לאכול מפרי מגדיו (ד' 16-12) – כל אלה משלבים כשרון אמנותי מפותח וחושניות מעודנת.

הפרשנים חלוקים בדעותיהם לגבי השאלה האם שיר השירים הוא יצירה שיש בה קו דרמטי אחד המקשר בין כל יחידות המשנה שלה ויוצר סיפור עם המשכיות. נראה שאכן קיימות סצנות שיש ביניהן קשר במערכת היחסים של שני הנאהבים (ראה בסעיף "מבנה").

הכול מסכימים שהשיא הספרותי של שיר השירים מצוי בח' 7-6, פסוקים שבהם עוצמתה וערכה הנעלים של האהבה – האהבה שמושכת את הגבר והאישה זה לזה – מובעים סוף סוף במפורש. אחרי האינטנסיביות של ההצהרה הזו באה רגיעה ספרותית. הבעת דברי תשוקה הדדית אחרונים שהנאהבים מחליפים ביניהם מסיימת את שיר השירים, רמז לכך שהאהבה נמשכת. קטע אחרון זה (ח' 14-8) הוא במובן מסוים גם חזרה להתחלה, שכן התייחסויות לאחי האהובה, לכרם שלה ולשלמה (המלך) מקשרים את ח' 12-8 לא' 6-2.

בשיר אהבה זה קולה של האהובה (השולמית) הוא הדומיננטי. חוויית האהבה שלה, הן בתור האוהבת והן בתור הנאהבת, היא שזוכה כאן לביטוי הברור ביותר. השירה פותחת בהבעת משאלתה לזכות בנשיקות פיו ומסתיימת בהזמנתה הדוחקת לחלוק איתה את אהבתם.

מבנה בראשי פרקים

1. כותרת (א' 1)
2. הפגישה הראשונה (א' 2 – ב' 7)

• הפגישה השנייה (ב' 8 – ג' 5)
• הפגישה השלישית (ג' 6 – ה' 1)
• הפגישה הרביעית (ה' 2 – ו' 3)

1. השיא הספרותי (ח' 7-5)
2. סיום (ח' 14-8)

כותרת הספר

הספר קרוי על שם אחת מגיבורותיו הראשיות, רות המואבייה, אם סבו של דוד המלך שישוע המשיח היה צאצא של משפחתה (מתי א' 1, 5). בכתבי הקודש נקרא רק ספר אחד נוסף על שם אישה – מגילת אסתר.

רקע

המסופר במגילת רות מתרחש בתקופת השופטים, המתוארת בספר שופטים כתקופה של שחיתות דתית ומוסרית, התפוררות האחדות הלאומית ודיכוי מיד זרים. בספר רות משתקפת תקופת שלום זמני בין ישראל ומואב (השווה עם שופט' ג' 30-12). בדומה לפרקים א'-ב' בספר שמואל א', מגילת רות מאפשרת לקורא הצצה לפרטי חייה האינטימיים של אחת המשפחות בישראל. היא גם נותנת לנו תיאור מענג של אמונת אמת ויראת אלהים נדירות בתקופת השופטים, קרן אור בחשכת אותם ימים.

מחבר וזמן חיבור

מחברה של מגילת רות אינו ידוע. המסורת היהודית מצביעה על שמואל, אבל קשה להניח שהוא כתב את הדברים שכן אזכור דוד (ד' 17, 22) מרמז על תקופה מאוחרת יותר. נוסף לכך, הלשון והסגנון הספרותי במגילת רות מצביעים על כך שהיא נכתבה כנראה בתקופת המלכים.

נושא מרכזי ותיאולוגיה

המחבר מתמקד על נאמנותה ומסירותה של רות המואבייה לנעמי האומללה והבודדה (א' 17-16; ב' 12-11; ג' 10; ד' 15), ועל החסד שנטה בועז לשתי האלמנות (פרקים ב'-ד'). הוא מביא דוגמאות מאלפות לקיום חוקי התורה הלכה למעשה – בחיי אנשים שממחישים במעשי היום יום שלהם את האהבה מלאת הנתינה שעומדת ביסוד השמירה על תורת האלהים (ויק' י"ט 18; ראה רומ' י"ג 10). אהבה כזו גם משקפת את אהבתו של אלהים, בהתלכדות נפלאה של מעשי האדם עם אלו של אלהים (השווה את ב' 12 עם ג' 9). אלהים מברך את חייהם של אנשים כאלה בנדיבות והם נהיים מקור ברכה גם לאחרים.

העובדה שהאישה שמשקפת את אהבת האלהים בצורה כל כך ברורה היא דווקא מואבייה עשויה להיראות מפתיעה. אבל נאמנותה המוחלטת לעם ישראל, שאליו היא הצטרפה כשנישאה לבנה של נעמי, ומסירותה הגמורה לחמותה העזובה הופכים אותה לבת ישראל אמיתית ולמי שראויה להיות אם סבו של דוד המלך. רות היא דוגמא בולטת לכך שהאדם זוכה בחלק במלכות האלהים לא בזכות קשרי דם וייחוס מלידה, אלא על סמך הכנעת חייו לרצון האלהים מתוך "ציות שבאמונה" (רומ' א' 5). מקומה החשוב בשושלת היוחסין של דוד מראה שכל הגויים יזכו לייצוג בממלכת המשיח בן דוד.

בתור פרק מתולדות חייו וייחוסו של דוד המלך, מגילת רות שופכת אור על התפקיד שיוחד לו בהיסטוריית הגאולה. גאולה היא מושג מפתח המופיע לכל אורך הסיפור – השורש "גאל" והשמות "גאולה" ו"גואל" מופיעים 23 פעמים במגילת רות. הספר עוסק בעיקר בתיאור המהפך בחייה של נעמי, מייאוש לאושר בזכות מעשיהם הבלתי אנוכיים והמבורכים של רות ובועז. היא הלכה מלאה, שבה ריקם, אולם בסופו של דבר ריקנותה נמלאה (א' 1, 3, 6-5, 12, 22-21; ג' 17; ד' 15), ומחסורה (א' 5-1) התחלף בביטחון ובתקווה (ד' 17-13). בדומה לכך, חל שינוי במצבו של עם ישראל – מייאוש לאומי לאחר מות עלי (שמו"א ד' 18) לשלום ושגשוג בתחילת ימי מלכותו של שלמה (מל"א ה' 14-1, 18) בזכות מסירותו נטולת האנוכיות של דוד, נצר אמיתי לרות ובועז. המחבר הזכיר כך לישראל שבשלטון בית דוד, המשמש כלי ביד אלהים לשלטונו הנדיב על ישראל, טמונים התקווה והסיכוי להתגשמות השלום והמנוחה שאלהים הבטיח לתת. אבל מנוחה זו הייתה יכולה להמשיך להתקיים רק כל עוד אנשי הממלכה – המלך והעם כאחד – מפגינים בחייהם היום יומיים את אותה אהבה נטולת אנוכיות שרות ובועז היו מופת לה. בישוע, בן דוד הדגול (מתי א' 1), ובכל מה שעשה לשם גאולתנו, מתגשמות ברכותיה המובטחות של מלכות שמים.

מאפיינים ספרותיים

מגילת רות היא סיפור קצר שמסופר בכשרון יוצא מהכלל. אין שווה לו בין הסיפורים ההיסטוריים שבכתבי הקודש מבחינת תימצותו, חיותו, חמימותו, יופיו והדרמתיות שלו – יהלום מעודן באמנות הסיפורת העברית.

הספר מעוצב בצורה סימטרית להפליא (ראה סעיף: מבנה וראשי פרקים). מהלך ההתרחשויות נפתח בתיאור קצר ומתומצת של המצוקה (א' 5-1 – 71 מילים), עובר לארבע אפיזודות ומסתיים בתיאור ההקלה והתקווה שמנוסח בקיצור זהה (ד' 17-13 – 71 מילים). נקודת המפנה המכריעה חלה בדיוק באמצע (ב' 20, הרגע שבו נעמי מתעודדת בשומעה שה' הביא את רות לשדהו של קרוב משפחה – גואל – ותקוותה מתעוררת). השורה הפותחת כל אחת מארבע האפיזודות מרמזת על ההתפתחות העיקרית שבכל אחת מהן (א' 6, השיבה; ב' 1, הפגישה עם בועז; ג' 1, מציאת בית לרות; ד' 1, האירוע המכריע ליד השער), בעוד שהשורה החותמת כל אפיזודה מאפשרת מעבר למה שבא לאחריה (א' 22 – אזכור הקציר מרמז על תפנית מימות רעב וריקנות בבית לחם ובחיי נעמי, לשפע והתמלאות, ומכין את הבמה לסצנה המרכזית הבאה בשדות בעת הקציר; ב' 23 – "עד כלות קציר השעורים וקציר החטים" מסכם את אפיזודת הקציר ומכין את הקורא לסצנה החשובה הבאה בגורן; ג' 18 – המחבר משתמש בפועל "לשבת" פעמיים כקישור והכנה לקראת הסצנה הראשית הבאה, שבה בועז יושב בשער העיר ודואג ליישוב העניין: "שבי בתי" ו"ובעז עלה השער וישב שם"; ד' 12 – ברכת העם והזקנים שצאצאי בועז יהיו "כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה" התממשה בדוד המלך ובביתו, וכך מכין פס' 12 את הקורא לקראת השתלשלות המאורעות שנסקרת בקצרה בפסוקי הסיום). הסיפור מרבה להשתמש בניגודים: נעמי ומרא (נעים ומר, א' 20), מלא וריק (א' 21), החיים והמתים (ב' 20). בולט ביותר הניגוד בין שתיים מהדמויות הראשיות, רות ובועז: היא צעירה, זרה, אלמנה חסרת כול, בעוד שהוא בגיל העמידה, בן ישראל, אמיד ומבוסס היטב בקרב עמו. מול כל אחד מהם מוצבת דמות מקבילה, שמעשיה מדגישים בדרך ההיפוך את אופיים הלא אנוכי של מעשיהם: רות כנגד ערפה, ובועז כנגד קרוב המשפחה הגואל האלמוני.

מאחר שכל התנועות והמעברים במקום, בזמן ובנסיבות קשורים זה בזה בדרך כלשהי, נוצרת הרמוניה שמספקת את החוש האמנותי של הקורא ובד בבד מסייעת לפתוח את דלתות ההבנה. מחבר מגילת רות דאג לכך שדעתם של קוראיו לא תוסח מהסיפור המרכזי – המהפך בחיי נעמי, מריקנות לשפע ברכות בזכות רות ובועז שהצטיינו בגישה לא אנוכית (ראה בסעיף "נושא מרכזי ותיאולוגיה"). מהפך / שיקום זה מתחיל בשיבתה ממואב אל הארץ המובטחת ולבית לחם ("בית הלחם"). לאחר מכן הוא מתפתח בעת עונת הקציר, שבה אוספים את שפע תנובת הארץ. כל היבטי הסיפור ממקדים את תשומת לבו של הקורא על הנושא המרכזי. בחינת אמצעים ספרותיים אלה ואחרים מסייעים להבנת מגילת רות.

מבנה וראשי פרקים

1. מבוא: "התרוקנות" בחיי נעמי (א' 5-1)
2. נעמי שבה ממואב (א' 22-6)
   א. רות דבקה בנעמי (א' 18-6)
   ב. רות ונעמי שבות לבית לחם (א' 22-19)

• רות ובועז נפגשים בשדה (פרק ב')
  א. רות מתחילה ללקט שיבולים (ב' 7-1)
  ב. בועז נוטה חסד לרות (ב' 16-8)
  ג. רות שבה לנעמי (ב' 23-17)

1. רות הולכת לבועז בגורן (פרק ג')
   א. נעמי נותנת הוראות לרות (ג' 5-1)
   ב. בועז מבטיח לוודא שרות תיגאל (ג' 15-6)
   ג. רות שבה לנעמי (ג' 18-16)
2. בועז מארגן את נישואיו לרות (ד' 12-1)
   א. בועז פונה לגואל האלמוני (ד' 8-1)
   ב. בועז קונה את נחלת נעמי ומכריז שלקח לו לאישה את רות (ד' 12-9)
3. סיום: שפע ו"מלאות" בחיי נעמי (ד' 17-13)

• אפילוג: אילן היוחסין של דוד המלך (ד' 22-18)

שם המגילה

המגילה קרויה על שם הפסוק הפותח אותה, "איכה ישבה בדד" (ראה גם ב' 1; ד' 1). מאחר שתוכנה הוא קינות על חורבן בית ראשון, היא נקראת במסורת היהודית גם "קינות" (וזהו שמה בתרגום השבעים ליוונית ובוולגטה הלטינית).

מחבר ותאריך חיבור

שם מחברה של מגילת איכה אינו נזכר במפורש וקשה לקבוע בוודאות את זהותו, יחד עם זאת מסורות יהודיות ומשיחיות קדומות מייחסות את חיבורה לירמיהו הנביא. הדבר מבוסס חלקית על דהי"ב ל"ה 25 (למרות שאין לזהות את "הקינות" הנזכרות שם עם מגילת איכה), חלקית על סמך טקסטים כמו ירמ' ז' 29; ח' 21, 23; ט' 9, 19, וחלקית על הדמיון באוצר המילים ובסגנון של ספרי ירמיה ואיכה. כמו כן, מאחר שירמיהו הנביא היה עד ראייה למשפט שאלהים הביא על ירושלים בשנת 586 לפנה"ס, אין זה מן הנמנע שהוא זה שחיבר את הספר שמתאר אירוע זה בצורה כל כך חיה. מגילת איכה מתארת היטב את תחושת האובדן העזה שנלוותה לחורבן העיר, המקדש ועבודת המקדש, ולגלות תושבי יהודה.

התאריך המוקדם ביותר לכתיבת "איכה" הוא 586 לפנה"ס, והמאוחר ביותר הוא 516 (חנוכת בית המקדש שנבנה מחדש). אופיין הבלתי אמצעי והציורי של הקינות תומך בדעה שהמגילה נכתבה מוקדם יותר, כנראה לפני 575.

מאפיינים ספרותיים

מגילת איכה כולה כתובה שירה. חמש הקינות שהיא מכילה הן בנות 22 פסוקים כל אחת (מלבד השלישית, שבה 66 פסוקים – 3 פעמים 22), כמספר האותיות בא'-ב'. נוסף לכך, ארבע הקינות הראשונות הן אקרוסטיקונים – פסוקיהן מתחילים באותיות על פי סדר הא'-ב'. השימוש בא'-ב' בתור מסגרת למבנה מצביעה על כך שלמרות שהקינות מביעות רגשות עזים, הן חוברו במחשבה תחילה ובצורה שקולה.

נושאי יסוד ותיאולוגיה

מגילת "איכה" איננה הספר היחיד בתנ"ך שמכיל קינות יחיד או ציבור (רבים ממזמורי תהלים הם שירי קינה, וכל ספרי הנביאים מלבד חגי מכילים דוגמא אחת או יותר מז'אנר הקינה). יחד עם זאת, זהו הספר המקראי היחיד שמורכב מקינות בלבד.

בתור סדרת קינות המבכות את חורבן ירושלים ב586- לפנה"ס, ספר "איכה" משתייך למסורת ספרותית עתיקה שעימה נמנות, לדוגמא, הקינות השומריות הקדומות: "קינה על חורבן אור", "קינה על חורבן שומר ואור", ו"קינה על חורבן ניפור". המגילה נקראת בבתי הכנסת בט' באב, היום שהמסורת מייחסת לחורבן בית ראשון בשנת 586 לפנה"ס, ובית שני ב70- לס'. רבים קוראים אותה מדי שבוע ליד הכותל המערבי ("כותל הדמעות") בירושלים. מגילת איכה חשובה גם בליטורגיה המסורתית של הכנסייה הרומית-קאתולית, שם היא נקראת במהלך שלושת ימיו האחרונים של "השבוע הקדוש" שלפני חג הפסחא.

תיאור החורבן ב"איכה" איננו תיעוד היסטורי גרידא אלא נועד ללמד גם לקחים תיאולוגיים עמוקים, וזאת מבלי להתעלם, כמובן, מזוועות שנת 586 לפנה"ס:

1. חורבן וטבח המוני שפגע במלכים (ב' 9,6; ד' 20), שרים (א' 6; ב' 9,2; ד' 8-7; ה' 12), זקנים (א' 19; ב' 10; ד' 16; ה' 12), כהנים (א' 19,4; ב' 20,6; ד' 16), נביאים (ב' 20,9) ופשוטי העם (ב' 12-10; ג' 48; ד' 6) כאחד.
2. אימהות גוועות ברעב נאלצו לאכול את ילדיהן (ב' 20; ד' 10).
3. בחירי תושבי יהודה נשבו והוצאו לגלות מחפירה (א' 18,3).
4. מערכת משוכללת של טקסים ועבודת אלהים במקדש באה אל קצה (א' 10,4).

אבל הספר דן גם בנושאים אחרים, שבסופו של דבר חשיבותם גדולה בהרבה.

מחבר "איכה" מבין היטב שהבבלים היו רק כלי אנושי ששימש להבאת עונש משמים, ושאלהים עצמו החריב את עירו ואת מקדשו (א' 15-12; ב' 8-1, 22,17; ד' 11). אלהים לא פעל בשרירותיות; חטאים בוטים שמביעים התרסה וזלזול באלהים, ומרי הפרת הברית הם שגרמו לאסונות שבאו על עמו (א' 5, 9-8; ד' 13; ה' 16,7). למרות שהבכי צפוי (א' 16; ב' 18,11; ג' 51-48), וניתן להבין את הקריאות לנקמה באויב (א' 22; ג' 66-59), התגובה הראויה בעקבות המשפט היא חרטה ותשובה כנה ועמוקה (ג' 42-40). הספר, שפותח בקינה (א' 2-1) מסתיים, כראוי, בתשובה (ה' 22-21).

דברי "איכה" על אלהים (התיאולוגיה של הספר) מגיעים לפסגתם באמצע הספר, בהתמקדות על טובו של אלהים. הוא אלהי התקווה, האהבה והחסד, נאמן ומושיע (ג' 25-21). על אף כל העדויות המצביעות לכאורה על ההיפך, "לא כלו רחמיו. חדשים לבקרים, רבה אמונתך [=נאמנותך]" (ג' 23-22).

מבנה בראשי פרקים

1. סבל וחורבן בירושלים (א')
2. חרון ה' על עמו (ב')

• תלונת יהודה, ויסוד לנחמה (ג')

1. ההבדל בין עברה של ציון לבין מצבה בהווה (ד')
2. יהודה מבקשת את סליחת אלהים (ה')

מחבר ותאריך חיבור

הספר אינו מזכיר תקופה או שם מחבר, אבל מפסוקים אחדים ניתן להסיק ששלמה המלך היה מחברו (א' 1, 12, 16; ב' 9-4; ז' 29-26; י"ב 9; השווה עם מל"א ב' 9; ג' 12; ד' 34-29; ה' 12; י' 8-1). לפי המסורת המגילה נתחברה בידי שלמה המלך לעת זקנתו: "כשאדם נער אומר דברי זמר (שיר השירים), הגדיל – אומר דברי משל (משלי), הזקין – אומר דברי הבלי (קהלת)" – ילקוט שמעוני, קהלת, תתקס"ה. מצד שני, השם הנקשר למחבר (קהלת – מורה, מי שמלמד קהל; תפקידו כמי שמלמד את העם דעת מתואר בי"ב 9 וייתכן שהוא גם שימש באיזו משרה ציבורית), סגנונו המיוחד ויחסו לשליטים (שממנו אפשר להסיק שהוא היה דווקא נתין ולא מלך – ראה לדוגמא ד' 2-1; ה' 9-8; ח' 4-2; י' 20) עשויים להצביע על מישהו אחר, מתקופה מאוחרת יותר.

מטרה ושיטה

המחבר, שרוב חייו כבר משתרעים אחריו, מסכם ובא חשבון עם התנסויותיו בעולם בין אופק הלידה לאופק המוות – שמעבר לו האדם אינו יכול לראות. העולם נתפס כמלא תעלומות, שהגדולה בהן היא האדם עצמו.

מנקודת התייחסות הנובעת מההבנה שגיבש לעצמו, הקהלת-המורה מודד את האדם ובוחן את היכולות שלו. הוא מגלה שהחכמה האנושית, אפילו זו של האדם ירא האלהים, מוגבלת (א' 13, 18-16; ז' 24; ח' 17-16). אין ביכולתה לגלות את המטרות הנסתרות שאלהים חותר אליהן, או את משמעותו האולטימטיבית של הקיום האנושי.

כאשר המחבר מתבונן בחיי האדם, הוא רואה מירוץ מטורף אחרי דברים שונים בזה אחר זה – האדם עמל כאילו ביכולתו לשלוט בעולם, לחשוף את סודותיו, לשנות את מבנהו, לחצות את גבול המגבלות האנושיות ולהיות אדון לגורלו. הוא רואה את האדם מטפח לשווא תקוות וציפיות שבמציאות הן "הבל ורעות רוח" (רדיפה אחר רוח; א' 14; ב' 11, 17, 26; ד' 4, 16; ו' 9; השווה א' 17; ד' 6).

אבל האמונה מלמדת אותו שאלהים ציווה הכול בהתאם למטרות שקבע (ג' 15-1; ה' 19; ו' 2-1; ט' 1) ושעל האדם מוטל לקבל אותן, כולל את מגבלותיו הוא, כקביעות מאלהים. לכן על האדם להיות סבלן וליהנות מהחיים שאלהים נתן לו. עליו להכיר במגבלותיו ולא להטריד את עצמו בציפיות לא מציאותיות. עליו להיות שקול בכל תחום, לחיות את חייו בזהירות לפני האלהים והמלך, ומעל לכול, לירוא את האלהים ולשמור את מצוותיו (י"ב 13).

משנת הספר

חיים שאלהים אינו מוצב במרכזם הם חסרי מטרה ונטולי משמעות. בלעדיו, אי אפשר למצוא סיפוק בדבר (ב' 25). איתו, יש לקבל בתודה את החיים ואת המתנות האחרות מיד שמים (ראה יעקב א' 17) להשתמש מהם ולמצותם (ב' 26; י"א 8). הספר מכיל את הגיגיו הפילוסופיים והתיאולוגיים של אדם זקן (י"ב 7-1), שרוב חייו היו ריקים מתוכן מפני שהוא לא סמך על אלהים.

חכמים ביקשו לגנוז את ספר קהלת ולא לכלול אותו בנוסח המקרא המקודש (הקאנון) משום שדבריו סותרים את דברי דוד ואף סותרים לכאורה זה את זה. לבסוף לא נגנזה המגילה מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה (תלמוד בבלי, שבת ל  ע"ב).

מבנה בראשי פרקים

1. המחבר (א' 1)
2. נושא מרכזי: הבלות מאמצי האדם עלי אדמות כשאינו נסמך על אלהים (א' 2)
3. מבוא: אין תועלת במאמץ לאגור דברים בניסיון להשיג אושר (א' 11-3)

• דיסקורסיה, חלק 1: למרות התעלומות וההבלות שבחיים, יש ליהנות מהם בתור מתת ידיו של אלהים (א' 12 – י"א 6)
• דיסקורסיה, חלק 2: הזקנה והמוות יבואו במהרה, לכן יש ליהנות מהחיים בנעורים ולזכור שנעמוד למשפט לפני אלהים (י"א 7 – י"ב 7)

1. חזרה על הרעיון המרכזי (י"ב 8)
2. מסקנה: ירא את אלהים, בטח בו וציית לו (י"ב 14-9)

מחבר ותאריך חיבור

למרות שאיננו יודעים מי כתב את מגילת אסתר, בכל זאת ניתן להקיש אודות המחבר וזמן החיבור על סמך עדויות פנימיות בטקסט עצמו. ברור שהמחבר היה יהודי, הן מתשומת הלב שהוא מקדיש להסבר על מקורו של חג פורים היהודי והן מתוך הלאומניות היהודית שניכרת בסיפור. העובדה שהמחבר הכיר היטב מנהגים שרווחו בפרס, מיקום המסופר בעיר שושן והיעדר כל התייחסות ליהודה או לירושלים מצביעים על כך שהוא התגורר ככל הנראה בעיר פרסית. התאריך המוקדם ביותר לכתיבת הספר יכול להיות זמן קצר לאחר התרחשות המאורעות המתוארים בו, כלומר סביבות שנת 460 לפנה"ס (לפני שיבת עזרא לירושלים). הספר מכיל הערה ממנה ניתן להבין שכבר נהגו לחגוג את חג פורים זמן מה לפני כתיבת המגילה (ט' 19). חוקרים אחדים תיארכו את הספר לתקופה ההלניסטית, אבל העדר מילים יווניות וסגנון העברית מצביעים על כך שנכתב כנראה לפני נפילת האימפריה הפרסית בידי היוונים בשנת 331.

מטרה, נושאים מרכזיים ומאפיינים ספרותיים

מטרתו העיקרית של המחבר הייתה לתעד את מקור חג פורים ולשמר עבור הדורות הבאים את זכר ההצלה הגדולה שהייתה לעם היהודי בתקופת אחשוורוש. הספר מסביר הן את מקור מנהגי החג והן את החובה לקיים אותו לזיכרון בכל דור ודור (ראה ג' 7; ט' 24, 32-28).

המחבר מתייחס פעמים רבות ברמיזה לסכסוך המתמשך בין עם ישראל לעמלק (ב' 5 מייחס את מרדכי למשפחת קיש משבט בנימין, וכך רומז על קשר בינו לבין משפחת המלך ושבטו ולסכסוך המתמשך בין ישראל ועמלק; ג' 6-1 מזכיר את "המן בן המדתא האגגי" – המדתא הוא כנראה שם פרסי, "האגגי" קושר כנראה בין המן לאגג מלך עמלק שנהרג בקרב עם שאול. במגילת אסתר, כ500- שנה לאחר קרב זה שבראשו עמד שאול הימיני, מרדכי הימיני ממשיך במלחמה נגד עמלק; בט' 10-5 היהודים מכים באויביהם ומשמידים אותם, והתיאור מוצג כאנטיתזה של שמו"א ט"ו: המספר מדגיש שהיהודים לא שלחו את ידם בביזה למרות שהמלך הרשה זאת בח' 8. לקיחת שלל 500 שנה קודם לכן עלה לשאול באובדן המלוכה, ואילו כאן אי לקיחת שלל מעניקה למרדכי כבוד מלכים), סכסוך שהחל ביציאת מצריים (שמות י"ז 16-8; דבר' כ"ה 19-17) ונמשך לאורך ההיסטוריה של ישראל (שמו"א ט"ו; דהי"א ד' 43; וכמובן במגילת אסתר). העמלקים היו הראשונים שתקפו את בני ישראל לאחר צאתם ממצריים, לפיכך ראו בהם – ומחבר מגילת אסתר רואה בהם – סמל לכוחות העולם הזה הקמים נגד עמו של אלהים (ראה במד' כ"ד 20; שמו"א ט"ו 3-1; כ"ח 18). וכעת לאחר שעם ישראל שוחרר משביו, גזירות המן הן הניסיון הראשי האחרון בימי המקרא להשמיד את היהודים.

לסכסוך עם עמלק קשר הדוק למנוחה המובטחת לעמו של אלהים (ראה דבר' כ"ה 19). לאחר תבוסת המן היהודים נהנים ממנוחה מאויביהם (ט' 16, 22).

המחבר גם משתמש במוטיב השארית, ששב ומופיע בתנ"ך (פגעי טבע, מחלות, מלחמות ואסונות אחרים מאיימים על עמו של אלהים; הניצולים הם שארית הפליטה). מה שהתרחש בעיר הפרסית שושן סיכן את המשך הגשמת מטרותיו של אלהים, החותר לגאולת האנושות. נשקפה סכנה לקיומו העתידי של עמו הנבחר, ובסופו של דבר להופעת המשיח-הגואל, עקב הצו שהמן הוציא – להרוג ולאבד את היהודים. מחבר המגילה ערך חלק גדול מהחומר שלו על פי תבנית סיפורי יוסף, שכנראה שימשו לו מודל: שני הסיפורים מתרחשים בחצרות מלכים זרים ומתארים גיבורים יהודיים שעולים לגדולה ומשמשים כלי להצלת עמם (ראה ב' 4-3, שמנוסח בדומה לברא' מ"א 37-34; השווה את אסתר ב' 9 לברא' מ"ג 34; ב' 23-21 לברא' מ' 3-1; ג' 4 לניסוח דומה בברא' ל"ט 10; ד' 14 לברא' מ"ה 7-5; ו' 1 לברא' מ"א 45-1, כשבשני המקרים ניצלים יוסף ומרדכי בזכות נדודי השינה של המלך; ו' 8 לברא' מ"א 43-41; ו' 14 לברא' מ"ג 26-15, המזכירים שניהם ליווי אורחים והבאתם למשתאות על ידי סריסים; ח' 6 וברא' מ"ד 34). גם בסיפורי יוסף מוטיב השארית הוא מרכזי לסיפור (ברא' מ"ה 7).

נושא בולט נוסף במגילת אסתר הוא משתאות וחגיגות, כפי שניתן לראות בראשי הפרקים שלהלן. המשתאות מספקים את הרקע למזימות הנרקמות ולהתפתחויות חשובות. המגילה מספרת על עשרה משתאות: [1] א' 4-3, [2] א' 8-5, [ג] א' 9, [4] ב' 18, [5] ג' 15, [6] ה' 8-1, [7] ז' 10-1, [8] ח' 17, [9] ט' 17, [10] ט' 32-18. שלושת זוגות המשתאות שמסמנים את תחילת, אמצע וסוף הסיפור חשובים במיוחד: שני המשתאות של אחשוורוש, שני המשתאות של אסתר, והחגיגה הכפולה של פורים.

כפילויות הן אחת מטכניקות הכתיבה האהודות על המחבר. בנוסף לשלושת זוגות המשתאות הוא מביא שתי רשימות של משרתי המלך (א' 10, 14), שני דיווחים על כך שאסתר הסתירה את מוצאה היהודי (ב' 10, 20), שתי התקבצויות של נערות/נשים (ב' 8, 19), שני בתי נשים (ב' 14-12), שני צומות (ד' 3, 16), שתי התייעצויות של המן עם אשתו וידידיו (ה' 14; ו' 13), פעמיים שבהן הופיעה אסתר לפני המלך מבלי שנקראה לבוא אליו (ה' 2; ח' 3), פעמיים בהן העניקו למרדכי כבוד ויקר (ו' 11-7; ח' 15), שני תיאורים של פני המן (ו' 12; ז' 8), שתי התייחסויות לבני המן (ה' 11; ט' 10-6, 14-13), שני אזכורים של הסריס חרבונא (א' 10; ז' 9), שני צווים מלכותיים (ג' 14-12; ח' 13-1), פעמיים נאמר שחמת המלך שככה (ב' 1; ז' 10), שתי הערות מציינות שאי אפשר להשיב את מה שמלך פרס מצווה בכתב (א' 19; ח' 8), יומיים שניתנו ליהודים להכות ולנקום באויביהם (ט' 15-5) ושתי איגרות (ספרים) המצוות על ציון חג פורים (ט' 32-20).

מאפיין בולט של מגילת אסתר, שעורר שאלות רבות, הוא העדר מוחלט של אזכורים מפורשים של אלהים, עבודת אלהים, תפילה או קרבנות. עקב "חילוניות" זו קמו רבים הממעיטים בערכה הדתי. אבל נראה שהמחבר נמנע במתכוון מאזכור אלהים או פעילויות דתיות כלשהן, וזאת בתור אמצעי ספרותי, שמבליט את העובדה שאלהים הוא השולט ומכוון את מהלך כל האירועים וההתרחשויות שנראים לכאורה כאילו הם מקריים ולא חשובים בעלילת הסיפור ושמובילים בעצם להצלת היהודים. (ו' 1, למשל, מסמן את נקודת המרכז הספרותי של הסיפור. כשנראה שהגרוע מכל קרה, סדרת דברים "מקריים" וסתמיים לכאורה מובילה למהפך קיצוני. נדודי השינה של המלך, הקריאה בספר הזכרונות דברי הימים, קריאת הכתוב המתעד את עזרתו של מרדכי בעבר, הגרדום שהמן הכין, כניסתו לחצר בית המלך החיצונית והשערתו שהוא האיש שהמלך חפץ ביקרו – כל אלה מעידים על שליטתו הריבונית של אלהים על המתרחש. נסיבות שנראו מקריות קודם לכן במהלך הסיפור מקבלות משמעות חשובה). הספר מקבל כעובדה נתונה את שלטונו הריבוני של אלהים על כל פרט ופרט (ראה ד' 16-12, מרדכי משוכנע שהצלת היהודים בעזרת אלהים ודאית, אפילו אם לא תתבצע באמצעות אסתר), מה שמובלט עוד יותר מההעדר המוחלט של כל התייחסות מפורשת אליו.

מבנה וראשי פרקים

1. המשתאות של אחשוורוש (א' 1 – ב' 18)

• הדחת ושתי (א')
• אסתר נבחרת להיות המלכה (ב' 18-1)

1. המשתאות של אסתר (ב' 19 – ז' 10)

• מרדכי חושף מזימה (ב' 23-19)
• מזימת המן (ג')
• מרדכי משכנע את אסתר לעזור (ד')
• בקשת אסתר מהמלך: המשתה הראשון (ה' 8-1)
• נדודי שינה (ה' 9 – ו' 14)
• תליית המן: המשתה השני (ז')
• פורים (ח'-י')
• מצוות המלך לטובת היהודים (ח')
• מקור חג פורים (ט')
• מרדכי עולה לגדולה (י')

מחבר, תאריך ומהימנות

הספר מזכיר במקומות אחדים את דניאל בתור מחברו, למשל ט' 2; י' 2. ישוע לא חלק על כך, כפי שמעידים דבריו "כנאמר בפי דניאל הנביא" (מתי כ"ד 15), בהתייחסו לשיקוץ המשומם בציטוט מדניאל ט' 27; י"א 31; י"ב 11. הספר הושלם כנראה סביבות 530 לפנה"ס, זמן קצר לאחר שכורש כבש את בבל (539 לפנה"ס).

ההשקפה הנפוצה שספר דניאל הוא ברובו הגדול בדוי נובעת בעיקרה מההנחה הפילוסופית המודרנית השוללת את אפשרות קיומן של נבואות שחוזות את העתיד. אי לכך היא טוענת שכל הנבואות שהתגשמו ודאי נתחברו לאחר התרחשות המאורעות הנדונים – לא לפני תקופת המקבים (מאה שנייה לפנה"ס). אבל ראיות אובייקטיביות שוללות היפותיזה זו מבחינות שונות:

1. בניסיון להפריך את ההסבר לפיו ספר דניאל מכיל נבואות שהתגשמו לאחר זמנו, רוב חסידי ההשקפה לפיה נכתב הספר בתאריך מאוחר ביותר גורסים שארבע המלכויות עליהן מדובר בפרקים ב' וז' הן בבל, מדי, פרס ויוון. אבל המחבר ראה בפרס ומדי יחדיו (ה' 28) את הממלכה השנייה בסדרה בת ארבע הממלכות (ב' 43-36). מכאן ברור שארבע הממלכות הן בבל, מדי-פרס, יוון ורומי. "זהות ארבע הממלכות" – נועם אפשר לצלם מהמאמר בעיתון, או מהספר של מנו קלישר?]
2. לשון הנבואות מצביעה על זמן חיבור קדום למאה השנייה. עדות לינגוויסטית ממגילות ים המלח (המספקות דוגמאות מהימנות לעברית ולארמית בכתבים מהמאה השנייה לפנה"ס; ראה "תקופת הביניים בין הבריתות") מצביעה על כך שהלשון העברית והארמית בספר דניאל קדומה להן במאות שנים. יתרה מכך, כפי שהראו לאחרונה, המילים הפרסיות והיווניות בדניאל אינן מחייבות תאריך חיבור מאוחר. כמה מהמונחים הטכניים המופיעים בפרק ג' היו מיושנים כבר במאה השנייה לפנה"ס, עד כדי כך שמתרגמי התנ"ך ליוונית (תרגום השבעים) תרגמו אותם בצורה שגויה.
3. התגשמותן של חלק מהנבואות לא הייתה יכולה להתרחש אלא במאה השנייה ואחריה, לפיכך אי אפשר לבטל את האלמנט הנבואי. הסמליות הקשורה לממלכה הרביעית חוזה בצורה ברורה את האימפריה הרומית (ראה ב' 33; ז' 7, 19), שהשתלטה על איזור סוריה – ארץ ישראל רק בשנת 63 לפנה"ס. כמו כן הנבואה לגבי בואו של "משיח נגיד" 483 שנה אחרי "מוצא דבר להשיב ולבנות ירושלם" (ט' 25) מתגשמת, על פי חישוב זה, בשנות פעילותו של ישוע.

אם כן, ראיות אובייקטיביות שוללות את ההיפותיזה לגבי תאריך חיבור מאוחר של הספר ומראות שאין סיבות ראויות להתכחש לכך שדניאל הוא שחיבר ספר זה.

נושא מרכזי

הנושא התיאולוגי המרכזי של הספר הוא עליונותו של אלהים: "שליט אלהא עלאה במלכות אנשא" (אל עליון הוא השולט בממלכת בני האדם – ה' 21). חזונות דניאל מציגים את אלהים בתור מנצח, פסגת ריבונותו מתוארת בספר ההתגלות: "הייתה ממלכת תבל לממלכתו של אדוננו ושל משיחו והוא ימלוך לעולמי עולמים" (התגלות י"א 15; השווה לדניאל ב' 44; ז' 27).

צורה ספרותית

הספר מורכב ברובו מסיפורת היסטורית (בעיקר בפרקים א'-ו') ומחומר אפוקליפטי (בעיקר בפרקים ז'-י"ב). את החומר האפוקליפטי ניתן להגדיר כספרות חזונות סמלית, נבואית, שחוברה בדרך כלל בתקופות שעבוד קשה ותוכנה התיאולוגי עוסק בעיקר באסכטולוגיה. ספרות אפוקליפטית היא בעיקרה ספרות שמכילה דברי עידוד לעמו של אלהים (ראה במבוא לספר זכריה, בסעיף "צורה ספרותית ונושאים", וכן במבוא לספר ההתגלות, בסעיף "צורה ספרותית").

מבנה בראשי פרקים

1. פרולוג: רקע (פרק א', בעברית)
   א. הקדמה היסטורית (א' 2-1)
   ב. דניאל ורעיו נשלחים לגלות (א' 7-3)
   ג. נאמנותם של הצעירים (א' 16-8)
   ד. הצעירים ממונים למשרות רמות (א' 21-17)
2. הגורל הצפוי לאומות העולם (ב'-ז'; בארמית החל מב' 4)
   א. הצלם הגדול בחלומו של נבוכדנאצר (ב')
   ב. צלם הזהב של נבוכדנאצר והפקודה להשתחוות לפניו (ג')
   ג. העץ הגדול בחלומו של נבוכדנאצר (ד')
   ד. בלשאצר ונפילת בבל (ה')
   ה. דניאל ניצל (ו')
   ו. חלום דניאל על ארבע החיות (ז')

• הגורל הצפוי לישראל (ח'-י"ב, בעברית)
  א. דניאל רואה בחזון איל וצפיר עזים (ח')
  ב. תפילת דניאל וחזון שבעים השבועים (ט')
  ג. דניאל רואה בחזון את עתיד ישראל (י'-י"ב)
  התגלות העתיד לדניאל (י' 3-1)
  2. התגלות מפי המלאך (י' 4 – י"א 1)
  3. נבואות על פרס ויוון (י"א 4-2)
  4. נבואות על מצריים וסוריה (י"א 35-5)
  5. נבואות על צורר המשיח (י"א 45-36)
  6. עת צרה והצלה (י"ב 1)
  7. שתי תחיות (י"ב 3-2)
  8. הוראות לדניאל (י"ב 4)
  9. סיום (י"ב 13-5)

מבוא לספרי עזרא ונחמיה

המילים "דברי נחמיה בן חכליה" בנח' א' 1 מצביעות על כך שבמקורם היו ספרי עזרא ונחמיה שני חיבורים נפרדים, אבל הם חוברו לאחד בכתבי היד העבריים הקדומים. יוסף בן מתתיהו (100-37 לס' בקירוב) והתלמוד מזכירים את ספר עזרא אך אינם מזכירים את נחמיה כספר נפרד. כתבי היד הקדומים ביותר של תרגום השבעים גם הם מתייחסים לעזרא ולנחמיה כאל ספר אחד.

אוריגינס (253-185 לס') הוא הראשון שידוע כי עשה הבחנה בין שני ספרים אלה, אותם הוא כינה עזרא א' ועזרא ב'. כאשר הירונימוס תירגם את כתבי הקודש ללטינית (הוולגטה, 405-390 לס'), הוא כינה את ספר נחמיה בשם ספר עסדרא (עזרא) השני. תרגומי המקרא לאנגלית של וויקליף (1382) וקוברדייל (1535) גם הם כינו את עזרא בשם "עסדראס הראשון" ואת נחמיה בשם "עסדראס השני". חלוקה דומה הופיעה בכתב יד עברי בשנת 1448.

צורה ספרותית ומחבר

בעזרא ובנחמיה – כמו בספרי דברי הימים א' וב', שיש קרבה רבה בינם לבין עזרא ונחמיה – בולט ריבוי של רשימות שונות, שברור כי הושגו ממקורות רשמיים. כלולות בהם רשימות של: [1] כלי בית ה' (עזרא א' 11-9), [2] שבי הגולה (עזרא ב', הזהה לנחמ' ז' 73-6), [3] אילן היוחסין של עזרא (עזרא ז' 5-1), [4] ראשי בתי אב (שם, ח' 14-1), [5] נישואי תערובת (שם, י' 43-18), [6] בוני החומות (נחמ' ג'), [7] החתומים על האמנה (שם, י' 27-1), [8] יושבי ירושלים וערים אחרות (שם, י"א 36-3), [9] כוהנים ולוויים (שם, י"ב 26-1).

כמו כן כלולות בספר עזרא שבע תעודות או איגרות רשמיות (כולן בארמית מלבד הראשונה): [1] הכרזת  כורש (א' 4-2), [2] איגרת ההאשמות נגד היהודים ששלחו רחום ושותפיו (ד' 16-11), [3] תשובת ארתחשסתא הראשון (ד' 22-17), [4] דיווחו של תתני, פחת עבר הנהר (ה' 17-7), [5] זכרון הדברים של הצו שהוציא כורש (ו' 5-2), [6] תשובת דרייווש לתתני (ו' 12-6), [7] ההיתר שנתן ארתחשסתא הראשון לעזרא (ז' 26-12). קיים דמיון רב ביניהן לבין תעודות בנות זמנן מהתקופה הפרסית.

בספר עזרא כלולים קטעים מזכרונותיו של עזרא, המנוסחים בגוף ראשון: ז' 28-27, ח' 34-1; ט'. קטעים אחרים נכתבו בגוף שלישי: ז' 26-1; י'; ראה גם נחמ' ח'. ניתוח לשוני מראה שהקטעים המנוסחים בגוף ראשון ובגוף שלישי דומים זה לזה, ושיש סבירות שאותו מחבר כתב את שניהם.

רוב החוקרים מסיקים שמחבר/עורך ספרי עזרא ונחמיה חיבר גם את ספרי דברי הימים. השקפה זו מבוססת על מאפיינים מסוימים שרווחים הן בדברי הימים והן בעזרא-נחמיה. הפסוקים המסיימים את דברי הימים ואלו הפותחים את עזרא זהים. בדברי הימים ובעזרא-נחמיה ניכרת חיבה לרשימות, לתיאור חגים דתיים ולביטויים כמו "ראשי האבות" [אבל בדה"י מה שבאמת מופיע הרבה זה "למשפחותיהם" ואין כמעט בעזרא-נחמיה] ו"בית האלהים". בולטת במיוחד החשיבות המיוחסת בספרים אלה ללוויים ולמשרתים בקודש. המילים "משוררים",  "שוערים" ו"עושי המלאכה" מופיעות רובן בעזרא-נחמיה ודברי הימים. ראה במבוא לספר דברי הימים א': מחבר, זמן חיבור ומקורות.

תיארוך

ניתן לתארך את חיבור עזרא לשנת 440 לפנה"ס לערך ואת זכרונות נחמיה ל430- לפנה"ס בקירוב.

סדר עזרא ונחמיה

לפי ההשקפה המסורתית, עזרא הגיע לירושלים בשנה ה7- לשלטון ארתחשסתא הראשון (עזרא ז' 8, שנת 458 לפנה"ס), ונחמיה בא אחריו, בשנה ה20- לשלטון המלך (445 לפנה"ס; נחמ' ב' 1).

יש מי שהציעו סדר הפוך, לפיו נחמיה הגיע בשנת 445 לפנה"ס, בעוד שעזרא הגיע בשנה השביעית לשלטון ארתחשסתא השני (398). על ידי תיקון "שנת השביעית" (עזרא ז' 8) לשנה "העשרים ושביעית" או "השלושים ושבע", אחרים מציבים את עזרא אחרי נחמיה אבל גורסים שהם היו בני אותה תקופה.

השקפות חלופיות אלה יוצרות בעיות רבות בהשוואה לעמדה המסורתית. כפי שהטקסט מציג את הדברים, עזרא הגיע לפני נחמיה, וניתן למצוא אותם יחד בנחמיה ח' 9 (במעמד קריאת התורה) ובנחמיה י"ב 26, 36 (בחנוכת חומות ירושלים).

לשון

עזרא ונחמיה נכתבו בעברית מאוחרת, להוציא את עזרא ד' 8 – ו' 18; ז' 26-12 שנכתבו בארמית, השפה הבינלאומית בתקופה הפרסית. מתוך 67 הפסוקים המופיעים בארמית, 52 כלולים בתעודות או מכתבים. עזרא כנראה מצא את התעודות האלה והעתיק אותן כלשונן, בהוסיפו פסוקי קישור בארמית.

מבנה וראשי פרקים

1. שיבה ראשונה מהגלות ותיקון בית המקדש (א'-ו')

• שיבת קבוצת הגולים הראשונה (א')
  הכרזת כורש (א' 4-1)
  2. חזרת הקבוצה בראשות ששבצר (א' 11-5)
• רשימת שבי הגולה (ב')
• חידוש עבודת הקודש בבית האלהים (ג')
  בניית המזבח (ג' 3-1)
  2. חג הסוכות (ג' 6-4)
  3. תחילת מלאכת תיקון בית ה' (ג' 13-7)
• התנגדות לבנייה (ד' 23-1)
  התנגדות בימי כורש (ד' 5-1)
  2. התנגדות בימי אחשוורוש (ד' 6)
  3. התנגדות בימי ארתחשסתא (ד' 23-7)
• סיום בניית בית המקדש (ד' 24 – ו' 22)
  חידוש העבודה בימי דרייווש (ד' 24)
  2. התחלה חדשה בהשראת חגי וזכריה (ה' 2-1)
  3. התערבות הפחה, תתני (ה' 5-3)
  4. דיווח לדרייווש (ה' 17-6)
  5. חיפוש הצו של כורש (ו' 5-1)
  6. פקודת דרייווש לבנות את בית המקדש (ו' 12-6)
  7. השלמת הבנייה (ו' 15-13)
  8. חנוכת בית האלהים (ו' 18-16)
  9. חגיגת הפסח (ו' 22-19)

1. שיבת עזרא ותיקוניו (ז'-י')

• חזרת עזרא לירושלים (ז'-ח')
  מבוא (ז' 10-1)
  2. אישור מארתחשסתא (ז' 26-11)
  3. שירת הלל לאלהים (דוקסולוגיה) מפי עזרא (ז' 28-27)
  4. רשימת אלה ששבו עם עזרא (ח' 14-1)
  5. חיפוש לוויים (ח' 23-21)
  6. תפילה וצום (ח' 23-21)
  7. משלוח כסף וזהב וכלים למקדש (ח' 30-24)
  8. המסע וההגעה לירושלים (ח' 36-31)
• תיקוני עזרא (ט'-י')
  נישואי תערובת (ט' 5-1)
  2. עזרא מתוודה ומתפלל (ט' 15-6)
  3. תגובת העם (י' 4-1)
  4. התקבצות העם בירושלים (י' 15-5)
  5. חקירת הלוקחים נשים נוכריות (י' 17-16)
  6. רשימת הלוקחים נשים נוכריות (י' 43-18)
  7. פירוק נישואים מעורבים (י' 44)

ספר נחמיה

ראה במבוא לספר עזרא.

מבנה וראשי פרקים

1. תקופת הניהול הראשונה של נחמיה (פרקים א'-י"ב)

• תגובת נחמיה למצב בירושלים (א')
  ידיעות אודות מצבה הגרוע של ירושלים (א' 4-1)
  2. תפילת נחמיה (א' 11-5)
• מסע נחמיה לירושלים (ב')
  תגובת המלך (ב' 8-1)
  2. המסע (ב' 10-9)
  3. נחמיה בוחן בלילה את החומות (ב' 16-11)
  4. נחמיה מאיץ בעם לבנות (ב' 18-17)
  5. התנגדות סנבלט החורוני, טוביה העמוני וגשם הערבי (ב' 20-19)
• רשימת בוני החומות (ג')
  החלק הצפוני (ג' 7-1)
  2. החלק המערבי (ג' 13-8)
  3. החלק הדרומי (ג' 14)
  4. החלק המזרחי (ג' 32-15)
• התנגדות לתיקון החומות (ד')
  לעגם של סנבלט וטוביה (ד' 5-1)
  2. סכנת התקפה (ד' 15-6)
  3. תיקון החומות (ד' 23-16)
• בעיות חברתיות וכלכליות (ה')
  תלונות העניים (ה' 5-1)
  2. שמיטת חובות (ה' 13-6)
  3. נחמיה מציב מופת להתנהגות לא-אנוכית (ה' 19-14)
• החומה נבנית למרות ההתנגדות (ו')
  ניסיונות להכשיל את נחמיה (ו' 9-1)
  2. שכירת נביאי שקר (ו' 14-10)
  3. השלמת החומה (ו' 19-15)
• רשימת הגולים (ז' 73-1)
  סידורים להגנת ירושלים (ז' 3-1)
  2. נחמיה מוצא את רשימת העולים משבי הגולה (ז' 5-4)
  3. רשימת השבים (ז' 71-6)
  4. התיישבות הגולים בעריהם (ז' 72)
• עזרא מטיף, התעוררות רוחנית (ז' 72 – י' 40)
  קריאת ופירוש התורה באוזני העם (ז' 72 – ח' 12)
  2. סוכות (ח' 18-13)
  3. יום צום, וידוי ותפילה (ט' 5-1)
  4. דברי שבח לאלהים על מעשיו ויחסו לישראל (ט' 31-5)
  5. התוודות על חטאים (ט' 37-32)
  6. כריתת אמנה (י' 1)
  7. רשימת החותמים עליה (י' 30-2)
  8. תנאי ההסכם (י' 40-31)
• תושבים חדשים ביהודה וירושלים (י"א)
  תושביה החדשים של ירושלים (י"א 24-1)
  א) הערות פתיחה (י"א 4-1)
  ב) מתיישבים מבני יהודה (י"א 6-4)
  ג) בני בנימין (י"א 9-7)
  ד) מן הכוהנים (י"א 14-10)
  ה) מן הלוויים (י"א 18-15)
  ו) מהשוערים והמשוררים המשרתים במקדש (י"א 24-19)
  2. תושבים חדשים ביהודה (י"א 36-25)
  א) המקומות שיושבו על ידי בני יהודה (י"א 30-25)
  ב) המקומות שיושבו על ידי בני בנימין (י"א 35-31)
  ג) העברת לוויים מיהודה לבנימין (י"א 36)
• רשימות הכוהנים וחנוכת החומה (י"ב)
  כוהנים ולוויים מהשיבה הראשונה (י"ב 9-1)
  2. כוהנים גדולים ולוויים מאז יהויכין (י"ב 26-10)
  3. חנוכת חומות ירושלים (י"ב 43-27)
  4. נהלי איסוף וחלוקת מנות למשרתים במקדש (י"ב 47-44)

1. תקופת המנהל השנייה של נחמיה (י"ג)

• הפרת חוקים בזמן היעדרו (י"ג 1-5)
  נישואי תערובת (י"ג 3-1)
  2. אלישיב עושה לטוביה לשכה בחצרי בית האלהים (י"ג 5-4)
• שיבת נחמיה (י"ג 9-6)
  בא לירושלים (י"ג 7-6)
  2. מגרש את טוביה ומטהר את הלשכה (י"ג 9-8)
• התארגנות מחדש ורפורמות (י"ג 31-10)
  מעשרות עבור עושי המלאכה במקדש (י"ג 14-10)
  2. חילול שבת (י"ג 22-15)
  3. נישואי תערובת (י"ג 29-23)
  4. הסדרת משמרות ואספקת עצים וביכורים לכוהנים וללוויים (י"ג 31-30)

כותרת הספר

מחבר או עורך ספרי מלכים מזכיר מקורות אחדים שבהם השתמש, שנקראים "דברי ימים"(ראה למשל מל"א י"ד 19, 29; ט"ו 31,23,7; ט"ז 27,20,14,5; כ"ב 46). בתרגום השבעים (תרגום התנ"ך ליוונית) נקרא הספר "הדברים שהושמטו", עדות לכך שהמתרגמים ראו בו נספח משלים לשמואל ולמלכים. הירונימוס (420-347 לס'), מתרגם הוולגטה הלטינית, סבר ששם מתאים יותר יהיה "הכרוניקה {רישום קורות) של ההיסטוריה הקדושה בשלמותה". לותר אימץ הצעה זו בנוסח הגרמני שלו, ואחרים הלכו בעקבותיו. הספר חולק לשניים בתרגום היווני (תה"ש).

מחבר, תאריך ומקורות

על פי מסורת יהודית קדומה, עזרא כתב את ספרי דברי הימים, את ספר עזרא ואת ספר נחמיה (ראה במבוא לספר עזרא: צורה ספרותית והמחבר), אבל אי אפשר לאשר זאת בוודאות. יותר ויותר חוקרים מסכימים שיש לתארך את דברי הימים למחצית השנייה של המאה החמישית לפנה"ס, וכך ייתכן שזמן כתיבתו כלול בימי חייו של עזרא. כמו כן יש לציין שהמחבר, אם לא היה עזרא עצמו, הרי שלפחות היה שותף לרבות מהגישות הבסיסיות של עזרא, הכוהן שחולל רפורמות – למרות שכבר ברור שהשקפת ספר דברי הימים פחות "כוהנית" מכפי שסברו בעבר.

יש הסבורים שבטקסט פזורות פה ושם ראיות לתוספות והרחבות מאוחרות יותר שנעשו אחרי שהחיבור המקורי נכתב.  ייתכן שהוכנסו תיקוני עריכה, אבל כל ההסברים הספציפיים בנוגע להם נותרו בגדר סברה בלבד.

בפרטו את ההיסטוריה מימים עברו הסתמך מחבר ספרי דברי הימים על מקורות כתובים רבים. כמחצית מחיבורו לקוח משמואל ומלכים; הוא שאב גם מהתורה, שופטים, רות, תהילים, ישעיהו, ירמיהו, איכה וזכריה (אם כי הוא השתמש בנוסחים שונים במעט מהנוסח המסורתי העברי שהשתמר מאוחר יותר). כמו כן נזכרים בו תכופות מקורות נוספים: "ספר מלכי ישראל" (דהי"א ט' 1; דהי"ב כ' 34; השווה דהי"ב ל"ג 18), "דברי הימים למלך דויד" (דהי"א כ"ז 24), "ספר מלכי יהודה וישראל" או "…ישראל ויהודה" (דהי"ב ט"ז 11; כ"ה 26; כ"ז 7; כ"ח 26; ל"ב 32; ל"ה 27; ל"ו 8), "מדרש ספר המלכים" (דהי"ב כ"ד 27). לא ברור אם כל אלה מתכוונים לאותו מקור או למקורות שונים, ומה הקשר שלהם לשמואל ולמלכים או לרשומות דברי הימים של המלכים, שנזכרות בספרי מלכים. נוסף לכך, המחבר מצטט גם מספר כתבים נבואיים: "דברי שמואל הרואה", "דברי נתן הנביא", "דברי גד החוזה", "נבואת אחיה השילוני" (דהי"א כ"ט 29; דהי"ב ט' 29), "חזות עידו החוזה" (דהי"ב ט' 29; י"ב 15; י"ג 22), "דברי שמעיה הנביא" (דהי"ב י"ב 15), כתבי "הנביא ישעיהו" (דהי"ב כ"ו 22), ודברי החוזים (דהי"ב ל"ג 19). הוא השתמש בכל אלה, לרוב כלשונם ובשינויים קלים בלבד, כדי לספר את הסיפור שלו אודות העבר. הוא לא המציא דברים, אלא בחר, סידר ושילב את מקורותיו כך שהוא יצר סיפור שהוא מעין דרשה עבור עם ישראל שלאחר הגלות, בימים שבהם נאבקו לגבש מחדש את זהותם כעם האלהים במציאות חדשה.

מטרה ונושאים מרכזיים

מחברי שמואל ומלכים סידרו ופירשו את הנתונים אודות תולדות עם ישראל כדי לענות על הצרכים של העם הגולה, ומחבר ספרי דברי הימים כתב בדומה לכך עבור העם ששב לארץ. השאלה הבוערת הייתה שאלת ההמשכיות והקשר עם העבר: האם אלהים עדיין מעוניין בנו? האם הבריתות שלו ממשיכות להיות תקפות? כעת, כאשר לא עומד בראשנו מלך מבית דוד ואנו נתינים של פרס, האם להבטחותיו של אלהים לבית דוד יש עדיין משמעות עבורנו? אחרי העונש הגדול שבא עלינו (בית דוד ירד מכס המלוכה, חורבן העם, ירושלים ובית המקדש, וגלות בבל), איזה קשר יש לנו לעם ישראל של העבר? תשובתו של מחבר ספרי דברי הימים כוללת מספר מרכיבים:

1. המשכיות הקשר עם העבר מסומלת בבית המקדש, שנבנה מחדש בזכות התערבותו של אלהים והוצאת צו המלך הפרסי בהשפעתו (דהי"ב ל"ו 23-22). עבור הדור שלא היו לו מעמד פוליטי עצמאי ומלך מבית דוד, המחבר מתאמץ להראות שמקדש ה' ועבודת האלהים שבמקדש (כולל ספר התפילה והתהילה שלו, גרסה קדומה של תהילים) הם מתנות נעלות שאלהים נתן לישראל דרך שושלת בית דוד. מסיבה זו, בתארו את תקופות שלטונם של דוד ושלמה הוא מתמקד בעיקר בהכנות דוד לקראת בניית בית המקדש, בבניית המקדש על ידי שלמה, ובהוראות שדוד נתן לגבי עבודת הקודש (בהדרכת גד הרואה ונתן הנביא, דהי"ב כ"ט 25, וכן בעצת הלויים אסף, הימן וידותון, דהי"ב ל"ה 15). ראה גם את המסופר בספר דברי הימים על שלטון אסא, יהושפט, יואש, חזקיה ויאשיה. בית ה' בעיר הקודש העתיקה, ועבודת ה' במקדש (כולל מזמורי תהלים) היו העיזבון העיקרי שבית דוד הותיר לעם ששב מהגלות.
2. המחבר מדגיש את ערכה של ירושה זו בהבליטו כיצד אלהים מוציא לפועל, בחסדו, את מטרותיו עבור ישראל בכך שהוא: (1) בחר בשבט לוי שישרת לפני ארון הברית (ט"ו 2; ראה כ"ג 32-24), (2) בחר בדוד שימלוך על ישראל (דהי"א כ"ח 4; דהי"ב ו' 6), (3) בחר בשלמה בן דוד למלוך ולבנות את בית המקדש (דהי"א כ"ח 10,6-5; כ"ט 1), (4) בחר בירושלים (דהי"ב ו' 38,34,6; י"ב 13; ל"ג 7), (5) בחר בבית המקדש (דהי"ב ז' 16,12; ל"ג 7) שיהיה המקום שבו ישכון שם ה' בקרב עמו. מעשיו אלה של אלהים מבטיחים לבני ישראל שחזרו מהגלות שבית המקדש המשוקם שלהם בירושלים ועבודת הקודש הנמשכת בו הם אות לכך שהם עמו של אלהים, שבחירתו בהם עדיין בתוקף.
3. בנוסף לבית המקדש, היה לתורה ולנביאים מקום מרכזי ביותר בחיי הברית שלהם תחת הנהגת בית דוד. המלכים מבית דוד ובית המקדש כשלעצמם לא הבטיחו לישראל ביטחון וברכה. הכול היה תלוי בנאמנות העם והמלך למצוות התורה (דהי"א כ"ח 7; דהי"ב ו' 16; ז' 17; י"ב 1; ל"ג 8). מחבר דברי הימים מאפיין את המלכים הנאמנים מבית דוד כמי שניסו לעודד ציות לתורה: דוד (דהי"א ו' 49; ט"ו 15,13; ט"ז 40; כ"ב 13-12; כ"ט 19), אסא (דהי"ב י"ד 4; ט"ו 14-12), יהושפט (דהי"ב י"ז 9-3; י"ט 10-8), יואש (דהי"ב כ"ד 9,6), חזקיהו (דהי"ב כ"ט 31,10; ל' 16-15; ל"א 21,4-3), יאשיהו (דהי"ב ל"ד 21-19, 33-29; ל"ה 26,12,6). חשוב לא פחות היה להישמע לדברי אלהים שבפי הנביאים. המלכים הנאמנים, כמו דוד, אסא, יהושפט, חזקיהו ויאשיהו – ואפילו רחבעם (דהי"ב י"א 4; י"ב 6) ואמציה (דהי"ב כ"ה 10-7) – כיבדו אותם; המלכים הלא-נאמנים זלזלו בהם והביאו רעה על ראשם (יהורם, דהי"ב כ"א 19-12; יואש, דהי"ב כ"ד 25-19; אמציה, דהי"ב כ"ה 20,16-15; מנשה, דהי"ב ל"ג 11-10; ראה ל"ו 16-15). למעשה, בספרי דברי הימים נזכרים יותר נביאים מאשר בשמואל ובמלכים. דברי יהושפט לישראל מבטאים בצורה תמציתית את השקפת מחבר דברי הימים: "האמינו בה' אלהיכם ותאמנו, האמינו בנביאיו והצליחו" (דהי"ב כ' 20). על פי המסופר בספר דברי הימים אודות תקופת המלוכה בישראל, תגובות העם לתורה ולנביאים השפיעו על גורלם יותר מאשר שלטון המלכים.
   התורה והנביאים, כמו בית המקדש, חיוניים אם כן יותר לקשר המתמשך של עם ישראל עם אלהים מאשר קיומו או היעדרו של מלך, עמ' 214
4. המחבר מבליט עוד את חשיבות הציות לתורה ולנביאים בהדגישו את נושא הגמול המיידי. ראה את קביעותיו המפורשות של דוד (כ"ח 9), של אלהים (דהי"ב ז' 14) ושל הנביאים (דהי"ב י"ב 5; ט"ו 7,2; ט"ז 9,7; י"ט 3-2; כ"א 15-14; כ"ד 20; כ"ה 16-15; כ"ח 9; ל"ד 28-24). בדווחו אודות המלכים השונים המחבר שב ומראה ללא לאות שהחטא תמיד גורם למשפט ולאסון (בדרך כלל מחלה או תבוסה במלחמה), בעוד שתשובה, ציות וביטחון באלהים מביאים עימם שלום, ניצחון ושגשוג.
5. ברור שמחבר ספר דברי הימים רצה לחזק את תקוות עם ישראל לבואו של המשיח המובטח, בן דוד, בהתאם לברית ה' אלהים עם בית דוד (שמו"ב ז') ולהבטחות הנביאים, כולל אלו שחיו בתקופתו פחות או יותר (חגי, זכריה ומלאכי). הוא הקפיד להזכיר את שבועת אלהים לדוד (דהי"א י"ז) ושב ומזכיר אותה בהמשך (ראה במיוחד בתיאור תקופת שלמה וכן בדהי"ב י"ג 5; כ"א 7; כ"ג 3). אבל משמעותית ביותר היא אולי האידיאליזציה שבהצגת דמויות דוד, שלמה, אסא, יהושפט, חזקיהו ויאשיהו. מלכים אלה אמנם לא מתוארים כמושלמים, אבל הם מוצגים כמופת לאידיאל המשיחי, כלומר, כמשרתיו המלכותיים של ה' שהפיצו וקידמו בממלכתם יראת אלהים ונאמנות לחוקי הברית בישראל. בימיהם אלהים נטה חסד לעמו בצורה מוחשית של ניצחונות, הצלה מאויבים ושגשוג. יתרה מכך, הם ישבו "על כיסא ה'" (דהי"א כ"ט 23; ראה כ"ח 5; דהי"ב ט' 8) ומשלו במלכותו של ה' (דהי"א י"ז 14; דהי"ב י"ג 8). בכך הם שימשו כאב-טיפוסים, כסמל שהצביע על בן דוד העתיד לבוא שעליו דיברו הנביאים, ואזכורם הפיח תקווה למרות האכזבות והקשיים הרבים (ראה בספר מלאכי). להלן, בסעיף "דיוקנאות דוד ושלמה" נרחיב עוד בנושא.
6. נושא מרכזי נוסף בתיאור ההיסטוריה בספר דברי הימים הוא עיסוק המחבר ב"כל ישראל" (ראה למשל דהי"א ט' 1; י"א 4-1; י"ב 40-38; ט"ז 3-1; י"ח 14; כ"א 5-1; כ"ח 8-1; כ"ט 26-21; דהי"ב א' 3-1; ז' 10-8; ט' 30; י' 16,3-1; י"ב 1; י"ח 16; כ"ח 23; כ"ט 24; ל' 27-23,13-1; ל"ד 33,9-6). למעשה הוא ראה בעם ששב מהגלות את שארית עם ישראל כולו, מישראל ומיהודה (דהי"א ט' 3-2). לא הייתה זו סתם יומרנות תיאולוגית. סיפוריו מתארים תכופות כיצד אנשים יראי אלהים עברו מישראל ליהודה מסיבות דתיות מובהקות. הראשונים היו לוויים בתקופת רחבעם (דהי"ב י"א 14). בימי אסא באו אחרים מאפרים ומנשה (דהי"ב ט"ו 9). זמן קצר אחרי שאשור החריבה את ממלכת ישראל עזבו רבים את האדמה החרבה והתיישבו ביהודה, בהזמנת חזקיהו (דהי"ב ל'). סביר שלא כל מי שבאו לחגיגת הפסח הגדולה שערך חזקיהו נשארו, עם זאת מחקרים ארכיאולוגיים הצביעו על גידול משמעותי פתאומי באוכלוסייה בסביבות ירושלים בתקופה זו, וספר דברי הימים מזכיר ספציפית "ובני ישראל ויהודה היושבים בערי יהודה" (דהי"ב ל"א 6). הוא גם מדבר על "מנשה ואפרים ומכל שארית ישראל" שהצטרפו לאנשים "מכל יהודה ובנימין וישבו ירושלים", שתיקנו יחד את בית המקדש בימי יאשיהו (דהי"ב ל"ד 9). הם גם השתתפו בפסח שערך יאשיהו (שם, ל"ה 18-17). אם כן ממלכת "יהודה" קלטה במהלך השנים רבים מתושבי הממלכה הצפונית, ומחבר ספר דברי הימים ראה בה את שארית כל ישראל מאז נפילת שומרון.
7. גם שושלות היוחסין מצביעות על המשכיות וקשר עם העבר. לגבי השאלה "האם אלהים עדיין מעוניין בנו?" עונה המחבר "הוא מאז ומתמיד היה מעוניין בנו". חסדו ואהבתו של אלהים לעם ששב לארצו לא החלו בימי דוד או ההתנחלות בארץ או יציאת מצריים – אלא בבריאה (דהי"א א' 1). לגבי רשימות היוחסין ראה להלן.
8. המחבר מביא נאומים רבים שאינם מצויים בספרי שמואל ומלכים, ומשתמש בהם להעברת חלק מהדגשים העיקריים שלו. מתוך 165 הנאומים (השונים באורכם) שבדברי הימים, רק 95 מצויים בטקסטים המקבילים בשמואל ומלכים. ראה לדוגמא את נאומי אביה (דהי"ב י"ג 12-4), אסא (שם, י"ד 11) ויהושפט (שם כ' 12-5).

דיוקנאות דוד ושלמה

המחבר מקדיש את רוב ספרו לתיאור תולדות מלכויות דוד (פרקים י"א-כ"ט) ושלמה (דהי"ב א'-ט'). הוא מתאר את שני המלכים האלה בצורה מיוחדת למדי, שממנה ניתן ללמוד הרבה על מה שעניין אותו.

1. אידיאליזציה של דמויות דוד ושלמה: המחבר השמיט מהמקורות שבהם השתמש (בעיקר שמואל ומלכים) כל דבר שהיה עלול להכתים את הדמות שצייר. הוא אינו מרחיב על שבע השנים שבהן מלך דוד בחברון לפני איחוד הממלכה, ואינו מזכיר את הסכסוכים בין בית שאול לדוד, את המשא ומתן עם אבנר, את הקשיים עם מיכל אשת דוד, או את רצח אבנר ואיש בושת (שמו"ב א'-ד'). מחבר דברי הימים מציג את דוד כאילו נמשח מיד למלוך על כל ישראל אחרי מות שאול (דהי"א י"א) ונהנה מתמיכה מלאה של העם (שם, י"א 10 – י"ב 40). הקשיים שדוד נאבק בהם לאחר מכן גם הם אינם נזכרים. אין זכר לחטא דוד עם בת שבע, לאונס תמר ורציחתו ביד אחיו אבשלום ולמרד אבשלום באביו, לבריחת דוד מירושלים, למרד שבע בן בכרי ושמעי בן גרא, ותקריות אחרות שהיו עלולות לפגום בזוהר מלכות דוד (שמו"ב י"א-כ'). דוד מוצג כאדם ללא דופי, מלבד פרשת מיפקד העם שערך (למחבר דברי הימים הייתה מטרה מיוחדת שלשמה כלל סיפור זה בספר – כהסבר ורקע לרכישת גורן ארנן שם נבנה מזבח לה', ומאוחר יותר נבנה בית המקדש; ראה פרק כ"א).
   ההתייחסות לשלמה דומה. בספר דברי הימים אלהים מדבר אל דוד, נותן לשלמה את שמו וקובע שהוא יירש את דוד (דהי"א כ"ב 10-7; כ"ח 6). דוד מכריז בפומבי על עליית שלמה לכס השלטון וכל העם מקבל אותו באהדה (כ"ח-כ"ט). לא נזכר שדוד היה רתוק למיטה ונאלץ להתגבר על נסיון ההפיכה של אדוניה ברגע האחרון, כדי להבטיח את השלטון לשלמה. גם אין אזכור לכך ששר הצבא יואב ואביתר הכוהן הגדול תמכו בקשר של אדוניה (מל"א א'). הושמט גם הדיווח על ששלמה הוציא להורג את אויבי דוד אביו (מל"א ב'). שלמה נכנס לתפקיד ללא תחרות ודבר לא הטיל בו דופי. תיאור שלטונו מתמקד כמעט כולו בבניין בית המקדש (דהי"ב ב'-ח') ואין בו התייחסויות לכישלונותיו וחטאיו. לא מזכירים את עבודת האלילים שלו, ריבוי הנשים הזרות או המרידות נגדו (מל"א י"א). אפילו אשמת התפלגות הממלכה מוסרת משלמה (מל"א י"א 40-26; י"ב 4-1) ומוטלת על מזימות ירבעם. דמות שלמה בספר דברי הימים היא כזו שניתן להעמידו לצד דודבאור חיובי ביותר (דהי"ב י"א 17).
   אם כן יש לראות את דוד ושלמה של ספר דברי הימים לא רק כדוד ושלמה ההיסטוריים, אלא גם כדמויות שמסמלות ומתארות את המלך המשיח שהמחבר ציפה לו.
2. נוסף לאידיאליזציה שנעשתה לדוד ושלמה, נראה שהמחבר מאמץ במודע את רציפות הנהגתם של משה ויהושע כמודל לרצף השלטון של דוד ושלמה.
   א. דוד ומשה כאחד אינם משיגים את מטרותיהם – בניין בית המקדש והכניסה לארץ המובטחת. בשני המקרים האיסור האלוהי נקשר למינוי היורש (דהי"א כ"ב 13-5; כ"ח 8-2; דברים א' 38-37; ל"א 8-2).
   ב. הן שלמה והן יהושע מביאים את עמו של אלהים למנוחה (דהי"א כ"ב 9-8; יהוש' י"א 23; כ"א 42).
   ג. יש כמה מקבילות בניסוח מינויי שלמה ויהושע לתפקידם (השווה דהי"א כ"ב 16,13-11; כ"ח 20,10-7; דהי"ב א' 1 עם דבר' ל"א 23,8-5; יהוש' א' 9-7,5).
   ד. מינוי היורשים מוכרז באופן פרטי וגם בציבור: באופן פרטי (דהי"א כ"ב 6; דבר' ל"א 23), ציבורי (דהי"א כ"ח 8; דבר' ל"א 7 – "לעיני כל ישראל").
   ה. שניהם נהנים מתמיכה מיידית ומלאה של העם (דהי"א כ"ט 24-23; דבר' ל"ד 9; יהוש' א' 18-16).
   ו. נאמר פעמיים שאלהים "גידל" את שלמה ואת יהושע (כלומר, רומם. דהי"א כ"ט 25; דהי"ב א' 1; יהוש' ג' 7; ד' 14).

המחבר גם משתמש במודלים אחרים מהחומש בתארו את דוד ואת שלמה. בדומה למשה, דוד קיבל את התכניות עבור בית המקדש מאלהים (דהי"א כ"ח 19-11; שמות כ"ה 9) וקרא לעם לנדב את מתנותיהם לבנייתו (דהי"א כ"ט 9-1; שמות כ"ה 7-1). בקשריו של שלמה עם חורם-אבי, האומן מצור (דהי"ב ב' 13-12) מהדהד תפקידם של בצלאל ואהליאב בבניית המשכן (שמות ל"ה 30 – ל"ו 7).

רשימות יחש

ניתוח של רשימות יחש, הן בכתבי הקודש והן מחוצה להם, הראה שהן משרתות מגוון פונקציות (ובהתאם לכך הן ערוכות לפי עקרונות שונים), שהן שונות בצורתן (אחדות מקוטעות, אחרות ליניאריות) ובעומק היקפן (מספר הדורות שנמנים בהן), ושרבות מהן גמישות (נתונות לשינויים).

רשימות יוחסין משמשות בשלושה תחומים כלליים: המשפחתי או הביתי/פנימי, החוקי-פוליטי, והדתי. בתחום הביתי, מעמדו החברתי של אדם, זכויותיו וחובותיו עשויים להשתקף במיקומו בשושלת היוחסין (ראה דהי"א ז' 19-14); זכויות הבן הבכור ומעמדם המשני של בני פילגשים הם דוגמאות מהתנ"ך. בתחום הפוליטי, רשימות היחש מהוות תימוכין לתביעות להעברת משרות מסוימות בירושה, או מיישבות מחלוקות בין יריבים שטוענים לאותו כתר/משרה. ניתן לקבוע גם חלוקת אדמות והתקבצות יחידות חברתיות בטריטוריות מסוימות בעזרת חישובים על סמך שושלות יוחסין – כמו למשל חלוקת הנחלות בין 12 השבטים. בישראל הוטלו גם מסים צבאיים בהתאם לייחוס; אחדות מרשימות היוחסין בספר דברי הימים משקפות רשימות גיוס לצבא (דהי"א ה' 26-1; ז' 12-1, 40-30; ח' 40-1). בתחום הדתי משמשות שושלות היוחסין בעיקר לקביעת הנמנים עם הכוהנים והלוויים (שם, ו' 30-1; ט' 34-10; נחמ' ז' 65-61).

מבחינת הצורה, יש רשימות שעוקבות אחר שושלות אחדות הנובעות ממוצאים שונים (אילנות יוחסין מקוטעים) ויש רשימות המוקדשות לקו משפחתי אחד (אילנות יוחסין לינאריים).

השוואת רשימות יוחסין של אותה שושלת שבטית או משפחתית תגלה לרוב הבדלים מפתיעים. "נזילות" זו הנגלית ברשימות עשויה לשקף הבדלים בתפקיד שנועדו לשרת. אבל לפעמים הבדלים במעמד או ביחסי הקירבה במעמדות החברתיים? באים לידי ביטוי בשושלות יוחסין בהבדלים ביחסים שבין השמות ברשימה (ראה שם, א' 42-35; ו' 22, 27) או על ידי הוספת שמות או מקטעים לשושלת (ראה ה' 22-11; ו' 27; ז' 12-6). הסוג הנפוץ ביותר של גמישות שכזו בחומרים מקראיים הוא "קיצור טלסקופי", המשמיט שמות מהרשימה. שמות לא חשובים מושמטים כדי לקשר בין מישהו לאב משפחה חשוב, או לפעמים כנראה כדי להגיע למספר השמות הרצוי בשושלת. רשימות אחדות בספר הבריתות, למשל, משמיטות שמות כדי להגיע לכפולות של 7; מתי מציין לגבי התקופה שחלפה מדוד עד לגלות 14 דורות (פעמיים 7), בעוד שלוקס מציין 21 דורות (שלוש פעמים 7), ושניהם נותנים כפולות דומות של 7 לתקופה שמהגלות עד ישוע (מתי א' 17-1; לוקס ג' 38-23).

ברשימות היחש בספרי דברי הימים נגלה כל מגוון התכונות האלה; הסידור משקף לרוב את המטרה שלשמה חוברו הרשימות לפני שמחבר הספר אימץ אותן והכניסן לחיבורו.

מבנה וראשי פרקים

1. רשימות יוחסין: מהבריאה עד לימי שאול (דהי"א א'-ט')

• האבות (פרק א')
• 12 בני יעקב / ישראל (ב' 2-1)
• משפחת יהודה (ב' 3 – ד' 23)
• בני שמעון (ד' 43-24)
• ראובן, גד וחצי מנשה (ה')
• לוי ומשפחות הלוי (ו')
• יששכר, בנימין, נפתלי, מנשה, אפריים ואשר (ז'-ט')

1. מלכות דוד (דהי"א י'-כ"ט)

• מות שאול (י')
• כיבוש ירושלים; מרכז הכוח של דוד (י"א-י"ב)
• השבת ארון האלהים; ייסוד ממלכת דוד (י"ג-ט"ז)
• אלהים מבטיח לדוד ששושלתו תיכון לעד (י"ז)
• כיבושי דוד (י"ח-כ')
• מיפקד (כ"א)
• הכנות לבניית המקדש (כ"ב)
• ארגון עבודת המקדש (כ"ג-כ"ו)
• מבנה מנהלי של הממלכה (כ"ז)
• הכנותיו האחרונות של דוד למינוי יורש ולבניית בית האלהים (כ"ח 1 – כ"ט 20)
• עליית שלמה לכס המלוכה; מות דוד (כ"ט 30-21)
• מלכות שלמה (דהי"ב א'-ט')
• חכמת שלמה (א')
• בניית בית המקדש (ב' 1 – ה' 1)
• חנוכת המקדש (ה' 2 – ז' 22)
• מפעלים אחרים של שלמה (ח')
• חכמת שלמה, עושרו פאר ממלכתו ומותו (ט')

1. פילוג הממלכה, ותולדות מלכי יהודה (דהי"ב י'-ל"ו)

• רחבעם (י'-י"ב)
• אביה (י"ג)
• אסא (י"ג 23 – ט"ז 14)
• יהושפט (י"ז 1 – כ"א 3)
• יהורם ואחזיהו (כ"א 4 – כ"ב 9)
• יואש בן אחזיהו (כ"ב 10 – כ"ד 27)
• אמציה (כ"ה)
• עוזיהו (כ"ו)
• יותם (כ"ז)
• אחז (כ"ח)
• חזקיהו (כ"ט-ל"ב)
• מנשה (ל"ג 20-1)
• אמון (ל"ג 25-21)
• יאשיהו (ל"ד 1 – ל"ו 1)
• יורשי יאשיהו (ל"ו 14-2)
• גלות ושיבה (ל"ו 23-15)

ספר דברי הימים ב'

בניית בית המקדש בספר דברי הימים

מחבר דברי הימים השתמש בהיסטוריה המתוארת בתורה בתור מודל לדיווחו אודות מלכויות דוד ושלמה. בדומה לכך השפיע גם סיפור הקמת המשכן בתורה על סיפורו אודות בניין המקדש:

1. הקמת המשכן הופקדה בידי בצלאל ואהליאב (שמות ל"ה 30 – ל"ו 7), והם מהווים עבור מחבר דברי הימים מודל לקשר בין שלמה וחורם-אבי (דהי"ב ב' 13-12). אין זה מקרה שההתייחסויות היחידות לבצלאל מחוץ לספר שמות נמצאות בדברי הימים (דהי"א ב' 20; דהי"ב א' 5).
   שלמה הוא בצלאל החדש: (1) שלמה ובצלאל מונו שניהם אישית לתפקידיהם על ידי אלהים; הם העובדים היחידים בפרויקטים שלהם שנבחרו בשם (שמות ל"א 2; ל"ה 30 – ל"ו 2; ל"ח 23-22; דהי"א כ"ח 6). (2) שניהם משבט יהודה (שמות ל"א 2; ל"ה 30; דהי"א ב' 20; ג' 10). (3) שניהם קיבלו את רוח הקודש שהעניקה להם חכמה (שמות ל"א 3; ל"ה 31-30; דהי"ב א' 13-1), ולחזון ששלמה ראה בגבעון (דהי"ב א' 13-3) מקום מרכזי במבוא לסיפור בניין המקדש (דהי"ב ב'-ז'). (4) שניהם בונים מקדש נחושת למקדש (דהי"ב א' 5; ד' 1; ז' 7) – מזבח הנחושת אינו נזכר ברשימה המסכמת של עבודות חורם-אבי (ד' 16-12). (5) שניהם עושים את כלי המקדש (שמות ל"א 10-1; ל"ז 29-10; דהי"ב ד' 22-19).
   בדומה לכך, חורם-אבי הופך להיות אהליאב החדש: (1) בתיאור בניית המקדש בספרי מלכים, חורם-אבי נזכר רק אחרי השלמת המסופר על עבודת הבניין העיקרית של בית המקדש והארמון (מל"א ז' 45-13); בספר דברי הימים הוא מוצג כמי שהיה מעורב בעבודת הבנייה מתחילתה, במקביל לאהליאב שעבד בהקמת המשכן מתחילת העבודה (שמות ל"א 6; דהי"ב ב' 13). (2) ספר מלכים מדבר רק על מומחיותו של חורם-אבי ביציקת נחושת (מל"א ז' 14); אבל בדברי הימים רשימת כשרונותיו זהה לזו של אהליאב (שמות ל"א 6-1; ל"ה 30 – ל"ו 2; ל"ח 23-22; דהי"ב ב' 14). (3) ספר מלכים מדווח שאימו של חורם-אבי הייתה אלמנה משבט נפתלי (מל"א ז' 14); אבל ספר דברי הימים קובע שהיא הייתה אלמנה משבט דן (דהי"ב ב' 14), וכך הוא מייחס לחורם-אבי את מוצאו של אהליאב (שמות ל"א 6; ל"ה 34; ל"ח 23).
2. התכניות למשכן ולמקדש ניתנו על ידי אלהים (שמות כ"ה 1 – ל' 37; ראה שמות כ"ה 9, 40; כ"ז 8; ראה גם דהי"א כ"ח 19-11 – לא נזכר בשמואל ובמלכים).
3. שלל מלחמה משמש כחומרי בנייה הן למשכן והן למקדש (שמות ג' 22-21; י"ב 36-35; ראה דהי"א י"ח 11-6 – לא נזכר בשמואל ובמלכים).
4. העם תורם ברצון ובנדיבות לשני מפעלי הבנייה (שמות כ"ה 7-1; ל"ו 7-3; ראה דהי"א כ"ט 9-1 – לא נזכר בשמואל ובמלכים).
5. ענן כבוד ה' מופיע בעת הקדשת שני המבנים (שמות מ' 35-34; דהי"ב ז' 3-1).