מְשִׁיחִי
בית וירטואלי לקהילה המשיחית

משמעות מותו של המשיח

[♜]

 

אף כי נכון הוא שאת מלוא המשמעות של מות המשיח לא ניתן לתפוס בהצהרה אחת או שתיים שנאמרות כסיסמה, נכון גם-כן שהמשמעות המרכזית יכולה וחייבת להתמקד במספר רעיונות יסודיים מאוד. קיימות ארבע דוקטרינות בסיסיות: מותו של המשיח היה תחליף (substitution) לחוטאים, פדות על חטא, פיוס ביחס לאדם וריצוי לאלהים. אי הדגשה של ארבע הדוקטרינות הללו או אי עמידה על חשיבותן הבסיסית להבנה נכונה של המשמעות של מות המשיח, פירושו לרושש את הרעיון המקראי או אפילו לעוותו. למשל, זה נכון ומקראי להציג את מות המשיח כמפגן גדול של אהבת אלהים, או לראותו כדוגמה להקרבה עצמית (אלו אמתות מקראיות: יוח' טו 13; רומ' ה 8), אבל אם זו המשמעות היחידה של מות המשיח, אין בכך שום ערך נצחי. מות המשיח חייב להוות תחליף לחטא ותשלום עליו, אחרת לדוגמה יש משמעות מועטה יחסית. לכן, קודם כל עלינו להבין את העובדות הבסיסיות האלה, כי הן מהוות את המשמעות המושיעה  והנצחית של מות אדוננו

I. תחליף לחוטאים

 

א. רעיון הכפרה התחליפית

  1. המשמעות של כפרה תחליפית. כפרה תחליפית, או חליפית, פירושה שהמשיח סבל כתחליף לנו כלומר, במקומנו. והתוצאה היא יתרון עבורנו, כי הוא שילם על חטאינו.

אדם יכול לכפר על חטאיו באופן אישי, רק לו היה יכול לסבול לנצח את העונש שהחטא ממיט. מובן שהאדם לעולם לא יוכל לעשות זאת, לכן באהבתו ובחמלתו, התערב אלהים במצב הנואש וסיפק ממלא מקום בדמות ישוע המשיח, אשר נתן את התשובה הנצחית לחטא, לשביעות רצון כולם.

 

כפרה אישית                                                כפרה של ממלא מקום (עקיפה)

 

ניתנת על-ידי הצד הפוגע                                            ניתנת על-ידי הצד הנפגע

עניין של צדק מוחלט                                                  שילוב של צדק וחמלה

לעולם לא מסתיימת                                                   קרבן מושלם וסופי

 

  1.  כמה התרסות נגד כפרה תחליפית. נגד הרעיון הזה הועלו מספר טענות סותרות.

     א.רעיון הכפרה התחליפית הופך את אלהים לבלתי צודק מפני שגזר על בנו לשאת את חטאי האנושות. הרעיון יכול לשמש התרסה קבילה לולא העובדה שאחדות האלהים היתה מעורבת בתכנון הכפרה והבן התנדב לשמש תחליף. במילים אחרות, אף שהוא יכול לשמש כהתרסה ברמה הסופית, הוא אינו יכול להיות תקף ברמה האינסופית, כי ברמה הזאת לא מעורבים שלושה צדדים נפרדים.

     ב. כפרה על-ידי ממלא מקום גורמת למשיח התמים לסבול עבור הרשעים. זו אמת לאמתה  שמהותית לכפרה. בנוסף, היא גם מקראית באופן מפורש (פטר"א ג 18). לפיכך, להעלות זאת כהתרסה, משמעו להטיל ספק בתוכניות אלהים ובמטרותיו.

     ג.מתווך מוסרי אינו יכול להיות אחראי על חטא, אלא אם ביצע אותו באופן אישי. זה בפירוש לא קיים בשלטון אנושי, כך שאין צורך שיהיה קיים בשלטון אלוהי. אשמה יכולה לרבוץ על חברי מועצת מנהלים על פשעים של מנהליהם. הזנחה מצד עובדי בית-ספר חושפת אותם לתביעות משפטיות.

 

ב. הראיה לכפרה תחליפית

ספר הבריתות מלמד בבירור שקרבן המשיח לא היה עניין של אהדה אלא של תחליף.

  1.  בתנ"ך. על-פי שיטת הקרבנות, בתנ"ך מקריב הקרבן צריך לסמוך את ידיו על הבהמה.

 

המשמעות היתה העברה והאצלה, ורמיזה על ייצוג; כך שהיא באמת הצביעה על התחליף של הקרבן

עבור המקריב. … אם הקרבן הובא על-ידי יותר מאדם אחד, כל אחד מהם היה צריך לסמוך את ידיו

על הקרבן. לא ממש יישבו את העניין האם סמכו יד אחת או שתיים על הקרבן; אבל הכל מסכימים

שזה היה צריך להיעשות "בכל כוחו" –  להניח כביכול את כל כובד משקלו על התחליף.1

 

מותה של הבהמה החליף את מותו של המקריב. ללא ספק, היתה זו שיטה של החלפה.

  1. בשימוש במילת היחס "נגד" (anti). משמעות השורש של מילת יחס זו, שמופיעה כעשרים ושתיים פעמים בברית החדשה, היא פנים אל פנים, מול, כפי ששני עצמים ממוקמים זה מול זה ואחד נלקח במקום השני כתחליף.

     א. ביוונית קלאסית. הפירוש הקבוע של "נגד" הוא "במקום", ואין לו משמעות רחבה יותר כמו למשל, "למען".2

     ב. ביוונית של תקופת הברית החדשה. מולטון (Moulton) ומיליגן (Milligan) אינם נותנים דוגמאות ל"נגד" במשמעות של "מטעם" או "למען". המשמעות המקובלת היא "במקום". אותה משמעות בלבד נמצאת אצל פולביוס (בערך, 200-118 לפנה"ס), אצל פילון האלכסנדרוני ואצל יוסף בן-מתתיהו.

     ג. בתרגום השבעים. בין 318 הפעמים שבהן מופיעה המילה "נגד", אין דוגמה למשמעות הרחבה יותר "מטעם". באופן קבוע, הפירוש שלה הוא "תחת" (ברא' כד 33).

     ד. בברית החדשה. דוגמאות למשמעות הברורה של "במקום" או "תחת" נמצאות בבשורה על-פי מתי ב 22 ובבשורה על-פי לוקס יא 11. מקרים שבהם רעיון התחלופה בולט, מצויים בבשורה על-פי יוחנן א 16; באיגרת אל הרומים יב 17; באיגרת הראשונה אל התסלוניקים ה 15; באיגרת אל העברים יב 16; באיגרת פטרוס הראשונה  ג 9; ובבשורה על-פי מתי יז 27 (בקשר לתשלום מס לבית המקדש) ונראה שהוא במובן ברור של תחלופה. המס היה "כסף כיפורים" (שמות ל 16-11). רעיון שוויון הערך מופיע בבשורה על-פי מתי ה 38 ובראשונה אל הקורינתים יא 15, אף שאחדים מבינים את השימוש במילה "נגד" שבמובאה האחרונה, במשמעות של שיער האישה שבא במקום כיסוי. אולם, נראה שזה סותר את הוראתו של שאול בפסוקים הקודמים, אז כנראה הוא נושא את הרעיון של שוויון ערך. כלומר, שיער בתחום הטבעי שווה ערך למעמדו של הכיסוי בתחום הרוחני.3 ברור שאף לא אחד מהפסוקים תומך במשמעות של "למען" או "לטובת".

הפסוק המכריע נמצא בבשורה על-פי מרקוס י 45: "כִּי גַּם בֶּן-הָאָדָם לֹא בָּא … אֶלָּא כְּדֵי לְשָׁרֵת וְלָתֵת אֶת נַפְשׁוֹ כֹּפֶר בְּעַד רַבִּים" (ראו גם מתי כ 28). הפירוש המתבקש של המילה "נגד" הוא שאדוננו בא למות במקומנו וכתחליפנו. לא ייתכן להבין זאת אחרת, וזו כמובן היתה פרשנותו של המשיח להקרבתו. המילה "נגד" (anti) מופיעה גם כתחילית של המילה המורכבת antilutron (כופר), המופיעה באיגרת הראשונה אל טימותיאוס ב 6. המשיח נתן את עצמו כופר בעדנו.

  1. בשימוש מילת היחס huper. המשמעות המקורית של מילת יחס זו היתה "מעל", "עליון" ו"לטובת". הרעיון אומר: לעמוד מעל פלוני כדי להגן עליו ולספוג את המהלומות למענו ובמקומו. כך שהרעיונות הבסיסיים של המילה כוללים תועלת ותחליף, פשוט מפני שלפעול למען אדם מסוים או לטובתו פירושו לעתים תכופות לפעול במקומו. שני הרעיונות הללו מופיעים, כפי שנראה, בברית החדשה.

     א. ביוונית קלאסית. שני הרעיונות – תועלת וחלופה מופיעים בכתבים הקלאסיים.4

     ב. ביוונית של תקופת הברית החדשה. גם שם מוצאים את שני הרעיונות. במילה huper משתמשים לעתים קרובות לתאר אדם שכותב מכתב עבור אנאלפבית. ברור שזה רעיון חליפי.

     ג. בתרגום השבעים. שוב, גם פה מופיעים שני הרעיונות, אבל חשוב לציין, במיוחד בנוגע לתורת הישועה, שהמשמעות התחליפית היא בבירור המשמעות בפסוקים כמו בספר דברים כד 16 וישעיהו מג 4-3.

    ד. בברית החדשה. איש אינו חולק על כך שהמילה huper פירושה "לטובת". הדיון נסוב סביב השאלה האם פירושה גם "במקום". אלו שדוחים את הכפרה התחליפית רוצים באופן טבעי להשמיט את הפירוש האחרון ועומדים על-כך שמותו של המשיח לא היה בשום אופן תשלום חליפי, אלא היה רק לטובת האנושות. אלו שטוענים לכפרה תחליפית מבססים את טיעונם על פירוש המילה "נגד", אבל הם גם יכולים להצביע על הפירוש החליפי של המילה huper. המקרה מתחזק עוד יותר על-ידי העובדה שהמילה huper מופיעה בבירור במשמעות חליפית בקטעים שאינם עוסקים בכפרה. ללא ספק, יש שלושה קטעים כאלה.

(1) באיגרת אל הרומים ט 3 היה שאול מוכן להיות מנודה מן המשיח למען אחיו היהודים. הוא רצה להיות מקולל על-ידי אלהים במקומם.

(2) האיגרת הראשונה אל הקורינתים טו 29 מתייחסת, קרוב לוודאי, לאלו שבטבילתם מוכיחים שהצטרפו לשורות המשיחים במקום אלו שמתו, ולכן ניתן לומר עליהם שנטבלו בעד (תחת) המתים.  הבנה זו דורשת משמעות חליפית למילה huper.

(3) אפילו לוּ היתה עולה שאלה כלשהי ביחס לשתי הדוגמאות האלו, בוודאי שלא יכולה להתעורר שום שאלה על המשמעות החליפית של huper באיגרת אל פילימון פס' 13. אוניסימוס, העבד שנעשה למשיחי, היה ברומא יחד עם שאול ועמד לשוב לקולוסה, אל אדונו פילימון. באיגרת ההפגעה הנהדרת הזאת למען אוניסימוס, כתב שאול לפילימון שהוא חפץ להחזיק את אוניסימוס אצלו ברומא כדי שישרת אותו במקום פילימון (huper sou). הכוונה ברורה, אחד מהם היה צריך להיות עם שאול ברומא – פילימון או אוניסימוס עבדו, כממלא מקומו. כמובן, גם הרעיון של תועלת מופיע, אולם הדרך היחידה שהיתה יכולה להיות לטובת שאול, היתה כי פילימון יהיה איתו ברומא כתחליף לאוניסימוס. אם המילה huper כוללת את שני הרעיונות, תועלת ותחליף, בקטעים שאינם עוסקים בכפרה, היא יכולה לכלול את שתי המשמעויות גם בקטעים שעוסקים בכפרה, ואכן זה כך. להלן מספר דוגמאות חשובות שבהן מופיע הרעיון של ממלא מקום: הבשורה על-פי יוחנן יא 51-50; האיגרת אל הרומים ה 8-6; האיגרת השנייה אל הקורינתים ה 21; האיגרת אל הגלטים ג 13; האיגרת אל טיטוס ב 14;והראשונה לפטרוס ג 18.

לסיכום, המילה anti נושאת תמיד את הרעיון של שווה ערך, המרה או תחליף. היא מעולם לא נושאת את הרעיון הרחב יותר של "למען" או "בשם". המילה  huper כוללת את שני הרעיונות, כולל הרעיון של תחליף בקטעים שנוגעים לכפרה בברית החדשה.

 

ג. שלילת הכפרה התחליפית

ניסיונות לכפור בכוחה של הראיה הזאת נעשים בדרך כלל באחת משתי הדרכים. אחדים טוענים שאפילו אם זה עניין של תחליף, אסור שזו תהיה המשמעות השלטת בנוגע למותו של המשיח. וכך משמעות התחליף נבלעת בשאר המשמעויות של מותו, עד שהיא הופכת לעניין כה שולי של הרעיון שהיא מאבדת כל ערך מעשי. להלן דוגמה: "מותו של ישוע גדול יותר מכל הגדרה, עמוק יותר מכל רציונל…. הוא מוסבר במגוון עשיר של מושגים ואנלוגיות, אך לעולם לא נתפס במלואו באף רשת מילולית… אף שלא ניתן להגיע לשום רציונל סופי של הצלב, מחובתנו לחפש את משמעותו שוב ושוב".5

אחרים מנסים פשוט לפרש מחדש את המילה תחליף שמשמעותה הקבועה היא "למען". להלן דוגמה:

 

עובדה שהוא [שאול] התכוון למה שאנו מכנים השקפה "מייצגת" של מות המשיח. כששאול כותב

שהמשיח מת "בשבילי", הוא בדרך כלל מתכוון לא "במקומי" אלא "לטובתי". …לכן אין זה יכול להיות

עניין של תחליף או של שעיר לעזעזל. בהקשר אחר, נכון שהאנלוגיה של פדיון שבויים או (לעתים

נדירות מאוד) של קרבן עולה מובאת על-ידי שאול במשמעות של תחליף. אולם המוטיב הזה… נשלט על-

ידי התפיסה שאנו שותפים עם המשיח במותו לחטא ולתורה.6

 

מחבר זה נכשל בבחינת כל הראיות למילות היחס או לפסוקים שציטטתי.

אין ספק כי לפי ההוראה בברית החדשה, מותו של המשיח היווה תחליף עבור חוטאים.

 

II. פדות ביחס לחטא

פדות פירושה שחרור באמצעות תשלום. עבור המאמינים, למושג זה יש סמליות מיוחדת כי התשלום היה מותו של אדוננו.

 

א. דוקטרינת התנ"ך

שלוש מילים יוצרות את הבסיס הבלשני לדוקטרינת התנ"ך מן השורשים: גא"ל, פד"י וכפ"ר. הרעיון המרכזי במילה גאולה (גא"ל) הוא מחויבות משפחתית לתשלום מחיר. אחריותו של קרוב המשפחה הגואל היא: (א) לגאול את רכוש המשפחה שנמצא בבעלות אחרת; (ב) להינשא לאלמנה חשוכת ילדים לצורך הולדת ילדים שימשיכו את שמו של בעלה המנוח. כשלא נמצא אח אחר לכך, הורחבה האחריות לקרוב המשפחה הבא בתור (רות ג 9).

המשמעות של השורש פד"י (פדה) היא תשלום עבור מישהו או משהו, כמו סחורה למשל, ללא כל מחויבות שנובעת מקרבת בשר (שמות יג 13; במד' יח 17-15). ייתכן שלמילה הזאת יש יותר נימה של חסד מאשר למילה גאל מפני שבמקרה הזה לגואל אין מחויבות לעשות זאת.

המילה כופר (כפ"ר) פירושה סכום הכסף ששולם תמורת חיים (שמות כא 28; ל 12). כל המילים הללו מציינות באופן עקבי שחרור תמורת תשלום. הנסיבות עשויות להיות שונות, החל מפדיון שבוי מלחמה, עבד, חפץ ממושכן ועד לפדיון עם ישראל, אבל תמיד תמורת תשלום כופר.

יש בתנ"ך ראיה לקשר מעט ישיר בין פדות לבין חטא (אבל, ראו תהל' קל 8; ישע' נט 20). חוסר באמירה רשמית בנוגע לקשר היא, ללא ספק, בשל החיבור התמידי והברור בין פדות לבין חטא בשיטה של הקרבת הקרבנות. הואיל והוא נראה תמיד, הוא לא היה צריך להיאמר לעתים כה תכופות.

 

ב. המילים בברית החדשה

  1. Agorazō ביטוי זה מופיע בברית החדשה כעשרים וארבע פעמים במובן הרגיל של קנייה (למשל מתי יג 44; לוקס ט 13). בתרגום השבעים משתמשים במילה באותו מובן בסיסי של קנייה, פעולה מסחרית פשוטה (למשל ברא' מא 57; מב 5, 7).

השימוש שעושה תורת הישועה, בברית החדשה, במילה agorazō כוללת שלושה רעיונות בסיסיים. (1) במעשה הישועה שלו שילם המשיח את מחיר הרכישה של כל האנושות (פטר"ב ב 1); (2) נאמר בבירור שהמחיר עצמו הוא דם המשיח (התג' ה 10-9); (3) מכיוון שנקננו במחיר הזה עלינו לשרתו (קור"א ו 20-19; ז 23-22).

  1. Exagorazō הצירוף מוסיף באופן מפורש את הרעיון של קנייה מחוץ לפורום. שני קטעים שבהם מופיעה המילה הזאת הם משמעותיים במיוחד. באיגרת אל הגלטים ג 13 בולט בבירור האופי התחליפי של מות המשיח. היינו תחת קללה. בפרק ד 5 הכריז שאול שהמאמינים אינם כפופים יותר לתורה.

דרך אגב, נוכל לשים לב לשימוש מעניין בצירוף הזה בקטע שאינו דן בכפרה, באיגרת אל האפסים ה 16. שם מאיצים במאמינים לפדות את הזמן, כלומר, לרכוש אותו ולשחררו מפעילויות חסרות ערך.

  1.  Peripoiumai המילה הזאת מופיעה פעם אחת בלבד בקשר לכפרה, במעשי השליחים כ 28. פירושה לשמור לעצמך או להשיג או לרכוש בעלות על מישהו או משהו. הרעיון הוא שאלהים רכש את הקהילה לבעלותו באמצעות דם בנו. שוב בולט הרעיון של המחיר ששולם, והמחיר הזה היה ללא ספק מות המשיח.
  2.  Lutroō מהשורש luo, לשחרר. במילה השתמשו ביחס לשחרור חיות או אסירים. המילה היתה בדרך כלל קשורה לכופר שהיה צריך לשלם כתנאי לשחרור. אם-כך, משמעותה שחרור תמורת כופר.

     א. בתרגום השבעים. מחצית השקל, כסף הכיפורים, שהוטל לפני בניית המשכן, היה תשלום כופר עבור כל ישראלי מגיל עשרים ומעלה (שמות ל 16-11). שנת היובל היתה כרוכה בגאולת רכוש (ויק' כה 32-31). ההבדל בין המספר הרב יותר של בנים בכורים בהשוואה למספר המועט של לוויים פּוּצָה על-ידי כופר של חמישה שקלים לגולגולת (במד' ג 51-46). בכל הדוגמאות האלה הרעיון הוא חופש תמורת תשלום.

     ב. ביוונית קלאסית. שוב, המשמעות היא שחרור אחיד תמורת תשלום כופר. במילה השתמשו לעתים תכופות ביחס לפדיון עבדים או שבויים.

     ג. בברית החדשה. שם הפועל lutroō מופיע בבשורת לוקס כד 21 (על גאולת ישראל); באיגרת אל טיטוס ב 14; ובראשונה לפטרוס א 19-18 (על גאולת הפרט). שימו לב במיוחד בסימוכין האחרון שהמחיר ששולם הוא דם השה. שם העצם lutron מופיע רק בבשורת מתי כ 28 ובבשורת מרקוס י 45. כפי שדנו קודם בקשר למשמעות המילה anti, שם פועל זה מציין במפורש תחליף, והמחיר שיש לשלם הוא מות המשיח. במילה Lutrōsis משתמשים בקשר לגאולת ישראל, בבשורת לוקס א 68 ו-ב 38. באיגרת אל העברים ט 12, שיטת הקרבנות שבתנ"ך משמשת רקע למשיח כקורבן שהוקרב אחת ולתמיד. ושוב, במחיר דמו.

המילה Apolutrōsis מופיעה עשר פעמים בברית החדשה: פעם אחת ביחס ליציאה פיסית לחופשי מכלא (עבר' יא 35), פעם אחת במובן כללי של גאולה משיחית (קור"א א 30), שלוש פעמים בנוגע לאחרית הימים (לוקס כא 28; רומ' ח 23; אפס' ד 30) וחמש פעמים בנוגע לפדותם של  לא-מאמינים (רומ' ג 24; אפס' א 7, 14; קול' א 14; עבר' ט 15). אין ספק, המחיר ששולם הוא מות המשיח. כבר דנו במילה antilutron בראשונה לטימותיאוס ב 6 בנוגע לחילוף. מותו היה כופר חלופי לכולם.

 

ג. סיכום הדוקטרינה

את הפדות ניתן לסכם בשלושה רעיונות יסודיים: (1) אנשים נפדים ממשהו כלומר, מהשוק או מעבדות לחטא; (2) אנשים נפדים על-ידי משהו כלומר, בתשלום, בדם המשיח; (3) אנשים נפדים למשהו כלומר, למצב של חופש, ואז הם נקראים לוותר על החופש הזה עבור עבדות לאדון שפדה אותם.

 

III. ריצוי ביחס לעולם

ריצוי משמעו שינוי במערכת יחסים מעוינות להרמוניה, והשכנת שלום בין שני הצדדים. אנשים יכולים להתפייס זה עם זה (מתי ה 24, diallasso; קור"א ז 11, katallasso), ואנשים יכולים להתפייס עם אלהים (רומ' ה 11-1; קור"ב ה 21-18, katallasso; אפס' ב 16; קול' א 20, apokatallasso).

 

א. הצורך בריצוי – מדוע?

בגלל החטא, אלהים ואדם נמצאים ביחסי עוינות וטינה. אף שזה לא נזכר באיגרת השנייה אל הקורינתים פרק ה, זה ברור באיגרת אל הרומים פרק ה. היינו אויביו של אלהים (שם פס' 10). האם זה מתיחס לטינה של האנושות כלפי אלהים או לטינה של אלהים כלפי האדם? נראה שהכוונה היא לאחרון – אלהים החשיב אותנו לאויביו. אותו מובן יש למילה באיגרת אל הרומים יא 28, שם נאמר כי אלהים החשיב את עם ישראל לאויבו. האזכור של זעם אלהים על-ידי שאול בפרק ה 9, תומך בפרשנות שהאויבים היו מושא זעמו של אלהים. מצבנו המנוכר אינו יכול להיות חמור יותר, והצורך שלנו בשינוי ובריצוי אינו יכול להיות דחוף יותר.

 

ב. העילה לריצוי – כיצד?

ללא ספק, הברית החדשה מצהירה על-כך שריצוי מתרחש דרך מותו של האדון ישוע (רומ' ה 10). אלהים עשה אותו לחטאת עבורנו כדי שנלבש את הצדקה של אלהים בו. מותו של המשיח  שינה באופן מוחלט את מצב הטינה הקודם של האדם למעמד של צדקה והרמוניה מלאה עם אלהים הצדיק.

 

ג. מושא הריצוי – מיהו?

לשאלה הזאת יש שלוש תשובות עיקריות: אלהים מתפייס עם האדם, האדם מתפייס עם אלהים, שניהם מתפייסים זה עם זה.

שאד (Shedd) לימד שאלהים נרצה לאדם. הוא הסביר את פסוק 10, שאומר שהאדם נרצה לאלהים, באופן הבא: "עם זאת, המשמעות אינה ריצוי אישי של החוטא כלפי אלהים, אלא ריצוי אובייקטיבי של אלהים כלפי החוטא".7 ההסבר שהוא נותן לאמירתו הוא שהואיל והוסר זעם אלהים, אלהים חייב להתרצות. אולם, שינוי באלהים סותר את אי ההשתנות של אלהים.

וואלוורוד (Walvrood) ואחרים בטוחים באותה מידה שהריצוי משפיע רק על האדם. האיגרת השנייה אל הקורינתים ה 19 נראית ברורה: "אלהים במשיח ריצה את העולם לעצמו. עולמו של המין האנושי הוא בבירור מושא הריצוי. תימוכין לכך נמצא באיגרת אל הרומים ה 10 באמירה שנרצינו לאלהים. "אלהים הוא שפעיל בריצוי (קור"ב ה 19-18), ועל בני-האדם נאמר שהם נרצים לאלהים (רומ' ה 10; קור"ב ה 20) כלומר, פועלים בהתאם לאלהים. לכן, נאמר על המאמינים שהם מקבלים ריצוי. הם אלו שמקבלים את יחסי השלום וההרמוניה שמביא אלהים".9

ברם, יש כאלה שרואים בריצוי מעורבות של אלהים ושל האדם. ברקהוף (Berkhof) לימד שהכפרה מרצה את אלהים לחוטא. "ללא ספק, זה הרעיון העיקרי, אבל אינו רומז שאיננו יכולים לומר שגם החוטא נרצה לאלהים. . . . ואפילו כשאנו מדברים על החוטא כמי שנרצה, זה חייב להיות מובן כדבר משני. אלהים המפויס מצדיק את החוטא שמקבל את הפיוס…".10

ליאון מוריס, שתומך גם-כן בדיעה שגם האדם וגם אלהים נרצים, מציין בזהירות:

 

כאשר אנו אומרים שאלהים נרצה לאדם אין זה אומר שהוא שינה את גישתו לאדם לחלוטין

. תחת זאת, אנו מנסים למצוא את הדרך להביע את אמונתנו שהוא

מגיב על חטא באופן התקיף ביותר שאפשר ובכל צורה שהיא, והאדם מורשע על-ידו בהתאם. אבל,

כאשר נעשה הריצוי, כאשר נוצר שלום בין אדם לאלהים, אזי ההרשעה מוסרת ואלהים אינו מביט

יותר על האדם כמושא לזעמו הקדוש והצודק, אלא כמושא לאהבתו ולברכתו.11

 

הקטע המרכזי מציין בבירור שהאדם נרצה לאלהים. האדם הוא מושא הריצוי. עם זאת, נותרת ההבנה שלאחר שהאדם קיבל את הריצוי באופן אישי, ניתן לומר ששני הצדדים – אדם ואלהים – התפייסו בבואם יחד. ועדיין, התרעומת נגד האדם והיוזמה לשינוי היו של אלהים; הוא פעל באדם לרצות אותו לעצמו.

 

ד. מתן הריצוי ויישומו

הריצוי של אלהים חובק עולם. בגלל מות המשיח השתנה מצבו של העולם – כעת בני-האדם יכולים להיוושע. אולם זה כשלעצמו אינו מושיע איש, כי שירות הריצוי צריך להתבצע על-ידי בישור הבשורה. כאשר הפרט מאמין, הוא מקבל את הריצוי שסיפק אלהים במות המשיח (קור"ב ה 21-18). העולם נתרצה, אבל האנשים צריכים להתרצות. הריצוי העולמי משנה את מעמדו של העולם ממצב שלא ניתן להצילו לבר-הצלה. ריצוי אישי דרך אמונה מביא למעשה את הריצוי לחייו של הפרט, ומשנה את מעמדו של הפרט מלא-נושע לנושע. אז, ורק אז, נסלחים לו חטאיו, אף ששולם עליהם כבר בצלב.

 

האדם נרצה לאלהים כי ריצויו של האדם החוטא לאלהים, על-ידי אלהים, שהתבצע אחת ולתמיד

    במשיח, הוא קבוע. הוא בר-יישום לא רק לתקופה אחת או לקבוצת אנשים אחת, אלא לעולם כולו.

בכל עת שדבר הריצוי מוכרז על-ידי אלו שאלהים הפקיד אותו בידם, ובכל עת שאדם חוזר בתשובה

, אלהים מרצה את האדם הזה אל עצמו, ומשמעות

ריצויו היא שאלהים כבר לא טופל עליו את עוונותיו כלומר, הוא כבר לא מחשיב לו את חטאיו.12

 

לסיכום, הצורך בריצוי נעוץ בטינה שרוכש אלהים לאנושות החוטאת. אלהים יזם זאת וריצה את העולם אל עצמו. הדבר נעשה על-ידי מות המשיח, ששינה את מצבו של העולם למעמד של בר-הצלה לפני אלהים. עם זאת, אף שהעולם נרצה, האדם צריך להתרצות על-ידי שינוי עמדתו לגבי המשיח. אז, ורק אז, יישתנה מצבו לפני אלהים.

 

IV. ריצוי ביחס לאלהים

 

ריצוי פירושו לדחות זעם על-ידי העלת קרבן. בקשר לתורת הישועה, ריצוי פירושו לשכך או לרצות את חמתו של אלהים על-ידי הקרבן המכפר של המשיח.

 

א. הצורך בריצוי: חרון אלהים

קיומו של זעם אלהים מעלה את הצורך לפיוס הזעם הזה או לריצוי. אם כי לאדם ליברלי רעיון כזה הוא פגאני, האמת היא שזעם אלהים נלמד בבירור הן בתנ"ך הן בברית החדשה.

  1.  בתנ"ך. יותר מעשרים מילים שונות שמופיעות בתנ"ך כ- 580 פעם מבטאות את חרון אפו של אלהים (ראו למשל, מל"ב יג 3; כג 26; איוב כא 20; ירמ' כא 12; יחז' ח 18; טז 38; כג 25; כד 13). בכל מקום חטא הוא הגורם לחרון אלהים. עבודה זרה מעוררת במיוחד את זעמו (דבר' ו 14; יהושע כג 16; תהל' עח 21; ישע' סו 17-15). ההשלכות של זעם אלהים הן: ייסורים למיניהם (תהל' פח 8), דֶבֶר (שמ"ב כד 15; יחז' יד 19), טבח (שם ט 8), חורבן (שם ה 15) נפילה בידי אויבים (דהי"ב כח 9), בצורת (דבר' יא 17), צרעת (במד' יב 10) וגלות (מל"ב כג 27-26; יחז' יט 12).

דרכים למנוע את חרון אלהים: טיהור חטאים (דבר' יג 17-15), חזרה בתשובה (יונה ג 7, 10), הפגעה (תהל' קו 23; ירמ' יח 20) ופעולה מצד אלהים להסיר אותו (תהל' עח 38; ישע' מח 9).

בו בזמן אלהים מתואר בתנ"ך כאוהב עמו וכמי שנכסף לחברתם. אם כן, הרעיון התנ"כי אינו רעיון פגאני של אלהים בלתי-הגיוני הדורש שיפייסו אותו, אלא של אלהים צדיק שאינו יכול להתעלם מחטא, אולם אהבתו גם מספקת אמצעים להתחברות עימו.

  1. בברית החדשה. אף שאינו מוזכר לעתים כה תכופות כמו בתנ"ך, 'חרון' בברית החדשה הוא מושג יסודי שמראה על הצורך בריצוי. הברית החדשה משתמשת בשתי מילים עיקריות: המילה orge, פירושה כעס מיושב יותר (יוח' ג 36; רומ' א 18; אפס' ב 3; תסל"א ב 16; התג' ו 16), ואילו המילה thumos מציינת כעס עז יותר (התג' יד 10, 19; טו 1, 7; טז 1; יט 15). יחד הן מבטאות בבירור את העוינות האלוהית כלפי חטא. זעמו אינו פשוט תוצאה בלתי נמנעת ולא אישית של פעולת הסיבה והתוצאה, אלא עניין אישי. שיכוך הזעם לא היה עניין של נקם אלא של צדק, ודרש את מתנת הקרבן בדמות בן האלהים.

 

ב.מתן הריצוי: הקרבת המשיח

באיגרת אל הרומים ג 25 קשר שאול בבירור את הריצוי למותו של המשיח. דמו (כלומר, מותו) עשה אותו לריצוי. קיימת שאלה פרשנית לגבי הגוון של משמעות המילה hilasterion שבפסוק זה. הואיל ואותה צורה מופיעה באיגרת אל העברים ט 5, רבים מבינים שזה מתייחס למשיח כמקום שבו נעשה הריצוי. הוא היה כס הרחמים. אחרים מבינים את משמעות ההפנייה שישוע היה קרבן הריצוי, כשתימוכין לכך מופיעים באיגרת אל העברים ב 17; הראשונה ליוחנן ב 2 ו- ד 10.ייתכן שעלינו לכלול את שני גווני המשמעות בקטע הזה, דהיינו, שאדוננו היה קרבן רצוי לחטא ולכן הוא היה המקום שבו הריצוי נעשה. שימו לב, בקטעים האלו, לחיבור ההדדי שבין חטא, קרבן, דם וריצוי.

שתי ההתייחסויות, באיגרת יוחנן הראשונה ב 2 ו-ד 10, מדגישות את העובדה שהמשיח עצמו הוא הקרבן שהרחיק את חמתו של אלהים. הוא לא נקרא המְרַצֶה (שימו לב שהוא נקרא מושיע ב-ד 14), כרומז לאפשרות שאולי השתמש באמצעי ריצוי אחרים חוץ ממנו. הוא בעצמו הקרבן.

 

ג. שלילת הריצוי: הוראתו של צ' ה' דוד (C. H. Dodd)

  1.  רקע. צ'ארלס הרולד דוד (1973-1884( האנגלי היה רועה קהילה ותיאולוג שהתמחה בברית החדשה. הוא כיהן כפרופסור במנצ'סטר ובקיימברידג', ולאחר פרישתו שירת בתור מנהל כללי של תרגום ה- New English Bible. הוא ידוע בעיקר בזכות עבודתו "Realized Eschatology" ודרשות השליחים (Apostolic kēygma).
  2. השקפתו על הריצוי. הוא הביע לראשונה את השקפתו במאמר שהופיע ב"ירחון ללימודים תאולוגיים" (Journal of Theological Studies 1931, 32:352-60) תחת הכותרת Hilaskesthai במהותה השקפתו היא כלהלן: "הפרשנות של ריצוי… מטעה, כי היא רומזת על הצורך לפייס אלהים זועם, לפי השימוש הפגאני של המילה. אך פירוש כזה זר לשימוש המקראי".13 למרות העובדה שציטט ראיות פרשניות ופילולוגיות מפורטות, נראה שהנימוק העיקרי למסקנתו הוא תיאולוגי. לדעתו, זה טינו הולם את הכתוביםלחשוב שאלהים יכול לכעוס ולכן יש צורך לפייסו; לפיכך, חובה להגדיר את המילה ריצוי בדרך אחרת. הוא הציע את המילה "פיצוי" כחלופה למילה ולמושג ריצוי.
  3. ראיותיו. הרולד דוד מצטט את הדברים הבאים: (1) לפחות שני הקשרים פגאנים נותנים דוגמאות למשמעות המילה פיצוי ומראים שבשימוש פגאני משמעות המילים פיצוי וריצוי מעורפלת; (2) המילה "כיפר" מתורגמת בתרגום השבעים למילים כגון, "קידש", "טיהר", "מחק", "מירק", "סלח" ולא למילה "ריצה". לפיכך, גם למילה hilaskesthai תהיינה משמעויות כאלה; (3) המילה hilaskesthai משמשת לתרגום מילים עבריות אחרות כגון, לנקות ולסלוח; (4) כשמשתמשים בה לתרגום המילה "כיפר", המובן שלה הוא להסיר אשמה ולא לפייס.
  4.  התגובה. רוג'ר ניקול (Roger Nicole) נתן את המענה המקיף והמשכנע ביותר לטיעוניו של הרולד דוד.14הוא מציין (א) כי בחירת הראיות של הרולד דוד היא סלקטיבית, כי אינו מביא בחשבון מספר מילים רלוונטיות; (ב) שהוא לא כלל ראיות מאפלטון ומיוסף בן-מתתיהו, שמבינים ריצוי במשמעות של פיוס; (ג) שהוא מתעלם לעתים תכופות מהקשרם של קטעים, שלוּ היה מביא אותם בחשבון, לא היו תומכים במסקנותיו; (ד) שההיגיון שלו ביסודו לקוי כאשר הוא מניח ששורש המשמעות של מילה משתנה או אובד רק מפני שמשתמשים בה לתרגם מילים אחרות, חוץ מהמילים אשר שקולות לה באופן הישיר ביותר.

ביסודו של דבר, אבן הנגף בדרך המחשבה של הרולד דוד היא הרעיון של חרון אלהים. הוא חייב היה להפריכו, ולכן הולך כברת דרך פילולוגית ארוכה בניסיון לעשות זאת. אף-על-פי-כן, הוא אינו מצליח, הן מבחינה פילולוגית והן מבחינה מקראית. הרולד דוד, או כל אחד אחר, לא יכול לתרץ את האיגרת אל הרומים א 18; ב 5; אל הקולוסים ג 6; הראשונה אל התסלוניקים א 10; השנייה אל התסלוניקים א 9-7; והתגלות ו 16. ועדיין השפעתו נרחבתT. W. Manson, D. M. Baillie,) Vincent Taylor, C. K. Barrett, and the Revised Standard Version).

 

ד. ההבחנה בין ריצוי לבין פיצוי

כפי שראינו, ריצוי פירושו לשכך את זעמו האישי של אלהים. פיצוי הוא הסרת זעם, חטא או אשמה סתמיים. פיצוי קשור בעוול; ריצוי נושא את הרעיון הנוסף של פיוס הנפגע ובכך מעלה את השאלה מדוע האדם הפגוע נפגע. במילים אחרות, ריצוי מכניס את חרון אלהים לתמונה, בעוד שפיצוי יכול להשאירו בחוץ. אם יירצה מישהו להשתמש בשתי המילים באופן נכון ובקשר של האחת עם השנייה, אז הוא יאמר שהמשיח ריצה את חרון אלהים על-ידי כך שהפך לפיצוי עבור חטאינו.

 

ה. נקודה מעשית חשובה

אם בגלל מותו של המשיח אלהים מרוצה, אז מה החוטא יכול לעשות כדי לנסות לרצות את אלהים? התשובה היא אף לא דבר. הכל נעשה בידי אלהים עצמו. החוטא יכול וצריך רק לקבל את מתנת הצדקה שאלהים מציע.

לפני מותו של המשיח היה בהחלט ראוי להתפלל, כפי שעשה המוכס בבשורה על-פי לוקס יח 13: "אֱלֹהִים, רַחֵם נָא  עָלַי [מילולית, התרַצֵה לי], עַל אִישׁ חוֹטֵא". למרות העובדה שהאמצעי להתחברות עם אלהים ניתן דרך התורה, האיש הזה לא היה יכול לסמוך על קרבן חטאת מוגמר ונצחי שיֵרַצֵה את אלהים אחת ולתמיד. לכן היתה זו תפילה ראויה לחלוטין. אבל כעת המשיח מת ואלהים מרוצה ואין שום צורך לבקש ממנו להתרצות. הוא מפוייס ומרוצה לנצח. המסר שאנו מביאים לעולם אבוד הוא: קבלו את המושיע שדרך מותו שיכך את חרון אלהים.

 

הערות

  1. Alfred Edersheim, The Temple, Its Ministry and Service (Grand Rapids Eerdmans, 1950), 113-

14.

  1. See the detailed analysis by R. E. Davies, “Christ in Our Place – The Contribution of the

Prepositions,“ Tyndale Bulletin 21 (1970): 71-91.

  1. See Colin Brown, ed., The New International Dictionary of the New Testament Theology (Grand

Rapids: Zondervan, 1971), 3:1179.

  1. Compare Davies, “Christ in our Place,” 82.
  2. Frank Stagg, New Testament Theology (Nashville: Broadman, 1962), 135-36.
  3. Amos N. Wilder, New Testament Faith for Today (New York: Harper, 1955), 134.
  4. William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (New York: Scribners, 1891), 2:396.
  5. John F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord (Chicago: Moody, 1974), 179-86.
  6. A. Berkeley Mickelsen, “Romans,” in Wycliffe Bible Commentary (Chicago: Moody, 1962), 1197.
  7. L. Berkhof, SystematicThelogy (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 373.
  8. Leon Morris, The Apostlic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 221.
  9. R. V. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 89.
  10. C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder and Stoughton, 1935), 55.
  11. Roger Nicole, “C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation,” Westminster Theological Journal,

May 1955, 17:127-48.

 

 

 

 

הרשמו לניוזלטר שלנו!
הרשמו על מנת לקבל עדכונים חשובים ומבצעים לאימייל!
תוכלו להסיר את האימייל שלכם בעתיד

קבלו עדכונים חמים