מְשִׁיחִי
בית וירטואלי לקהילה המשיחית

כיפ"ב א' 16-21- הגשר בין המשפט לתקווה

כיפ"ב א' 16-21, מהווה גשר ספרותי ולוגי בין שני חלקים שונים וייחודיים באיגרת, וכן גם מפתח אסטרטגי להבנת האיגרת כולה.

1.      מבוא ושאלת מחקר

סוגייה מעניינת ביותר במבנה האיגרת השנייה לכיפא היא השוני החד מבחינת נושא הדברים ו"הטון" הכללי של הכתוב שבין החלק הראשון, הפותח את האיגרת (א' 1-15), לבין גוף האיגרת (ב' 1 – ג' 13). בחלק הראשון המחבר פונה לנמעניו בטון אוהב וכמעט אבהי, מזכיר להם את מה שאלוהים עשה עבורם במשיח ומעודד אותם לגדול באמונה ובחסידות. בנוסף, הוא מציין שסיבת כתיבתו היא מותו הקרב ושהוא רוצה שיהיה להם אזכור לדברים האלו גם לאחר פטירתו (א 15). לעומת זאת, החלק השני עוסק במורי שקר, בטענותיהם, בפועלם, ובהדגשת הדין המצפה להם. הקטע הנמצא בין שני החלקים המדוברים (א' 16-21) הוא חלק חשוב ומרכזי באיגרת כיפ"ב, אשר מהווה חיבור ברצף הספרותי של האיגרת בין שני החלקים השונים האמורים לעיל, ויותר מכך, מפתח אסטרטגי להבנת הרקע והמסר של האיגרת כולה. הרעיון הזה הוא שירכיב את מירב העבודה. על מנת לעשות זאת, אני רוצה קודם כל להדגיש את השוני שבין התוכן ו"טון" הדיבור של שני חלקי האיגרת אשר באים לפני ואחרי הקטע שבו בחרתי להתמקד. לאחר מכן, אפנה לפרש את הקטע, תוך דיון באפשרויות פרשניות שונות.[1] לבסוף, אסיק מסקנות לגבי האופן שבו הקטע מהווה לא רק "חיבור ספרותי ומכני" בין החלקים השונים באיגרת, אלא גם מפתח אסטרטגי להבנת האיגרת כולה.

 

2.      הדגשת השוני, חשיבותו ועניין פרשני עיקרי

בפרק א' פסוקים 1 עד 15 המחבר כותב למאמינים, "אשר קיבלו אמונה יקרה כשלנו" (א' 1), מעודד אותם, מחזק אותם, וקורא להם לגדול באמונה ובחסידות. הוא עושה זאת בכמה שלבים. קודם כל, הוא מפנה את תשומת ליבם של הנמענים לאלוהים ופועלו למען המאמינים. ליתר דיוק, הוא מתמקד לא רק במעמדם כמאמינים ("בצדקת אלוהינו ומושיעינו…" – א' 1), אלא באופן יותר ספציפי בדעת שכעת הם מחזיקים לגבי מי הוא אלוהים ועל מה שהוא עשה עבורם.

הוא פותח בכך שהוא מאחל להם "חסד ושלום", ברכה מאוד סטנדרטית בקרב האגרות בברית החדשה, אך הוא מקשר אותה באופן ספציפי ל"לדעת האלוהים וישוע אדונינו". דרך "דעת" זו אלוהים מעניק על ידי "גבורתו האלוהית" למאמינים את כל מה שהם צריכים לחיים של חסידות. בו בזאת, אלוהים נתן למאמינים "הבטחות גדולות מאוד ויקרות", אשר בהן הם לוקחים חלק ב"טבע אלוהים" ונמלטים "מכיליון התאווה שבעולם" (א' 3-4).

מכיוון שהם קיבלו את כל אלו, הוא מעודד אותם לקחת חלק אקטיבי בתגובתם לאותה "דעת", ולגדול באמונה ובחסידות (א' 5-7). אם הם ינהגו בהתאם, חייהם ישאו פרי לדעת האדון, תהיה להם הבנה נכונה וראויה לגבי חסדו של אלוהים כלפיהם, הם ישמרו על עצמם מפני כישלון ונפילה, ונוסף על הכל, חיים שכאלה הם כעדות חיה לאמינות ולחיות של אמונתם, אשר תהווה פתח לרווחה ומבוא אל "מלכות עולם אשר לאדונינו ומושיענו ישוע המשיח" (א' 8-11).

המחבר מודע לכך שמידע זה אינו חדש לקוראיו, ושהם גם מיוסדים באמיתות אלו, ובכל זאת הוא מתעקש לחזור ולהזכיר לקוראיו את חשיבותם של הדברים, כל עוד הוא "במשכן הזה" – בחיים (א' 12-13). כיפא לוקח את היוזמה לכתוב על כך לקוראיו מכיוון שהוא מודע למותו הקרב, וזאת בהתאם למה שגילה לו האדון. אי לכך, הוא דואג שיישאר להם תמיד "זיכרון הדברים האלה" גם אחרי פטירתו (א' 14-15).

ה"טון" הכללי של חלק זה באיגרת הוא מאוד חיובי, מעודד, בונה ואף מעט אבהי. מתקבלת הרגשה כללית של אבא שנפרד מילדיו בחום ואהבה. החלק הזה באיגרת לא מכיל ציטוטים מן התנ"ך, איומים, אזהרות בוטות, או תוכחה.

בניגוד חד לכך, ישנו החלק השני, והוא הגוף המרכזי של האיגרת – ב' 1 – ג' 13. שם, הטון שונה בהרבה. המחבר פונה מדברי עידוד ותמיכה המכוונים לקהל היעד שלו, ועובר לדברי אזהרה דחופים ואיומים כלפי מורי שקר. הוא משלב אזכורים רבים ותכופים מן התנ"ך אשר מהווים את התשתית וחומר הגלם של טענות המחבר. בנוסף, "טון" הדיבור נהיה תקף, חד, ואף מאיים – המחבר פונה מדברי עידוד ודרישה לשלומם של "אלו שקיבלו אמונה יקרה כשלנו" להתקפת מורי שקר, להדגשת טעותם ,הדגמת רשעותם, והוכחת בטחון דינם העתידי. למעשה, ניתן לומר שהנושא העיקרי הנידון ב"חלק השני" (ב' 1 – ג' 13) הוא בטחון הדין האלוהי על הרשעים והחוטאים. קודם כל, כיפא מדגים את וודאות דינם של הרשעים באופן עקרוני (עדיין לא "יום הדין") באריכות בפרק ב', על ידי שורה של דוגמאות מן התנ"ך (למשל דור המבול וערי סדום ועמורה, ב' 5-8) הבאות כהוכחה לכך שאלוהים לא "מעלים עין" לנצח. לאחר מכן, בפרק ג', מודגם מן הכתובים גם בואו המובטח של יום הדין, או, ליתר דיוק, "יום ה'" (ג' 7, 10, 12). למעשה, ניתן להבין שהביטחון בקיום יום דין עתידי כלל עולמי על ידי בורא היקום (ג' 5-12) וההתכחשות של הלצים לכך בטענה ש"מאז שכבו האבות הכל עומד כמו מראשית הבריאה" (ג' 4), מרכיבים את הסוגיה השנויה במחלוקת העומדת מאחורי האיגרת. העניין בו עוסק ה"חלק הראשון" (גדילה בחסידות ואמונה) הוא מה שהמאמינים צריכים לעשות עקב אמיתות יום הדין, כפי שמסכם כיפא באומרו: "ועתה, אם כל אלה יימוגו, מה מאוד חייבים אתם להתהלך בקדושה ובחסידות" (ג' 11).

מורי השקר, ה"לצים" הנידונים, מתכחשים לרעיון של דין אלוהי על חטא, וחיים בהתאם – בתאוות זימתם (ב' 13-22, ג' 3).

חשוב להדגיש גם את השוני הסטייליסטי האמור לעיל בין "החלק הראשון" ל"חלק השני", וגם שעיקר הדיון באיגרת מתמדק סביב "בואו" (ג' 4) העתידי של האדון בהקשר של יום הדין– יום ה'. זוהי נקודה שחשוב להדגיש אותה מכיוון שבפרשנות הקטע שבו העבודה תעסוק, פרשנים רבים[2] פועלים מתוך נקודת הנחה שהנושא הנידון הוא "אם האדון ישוב או לא". כלומר, לטענתם, האיגרת עוסקת באמיתות ה"פרוסיה" כאירוע.[3] נטייה פרשנית זו מובילה, לעניות דעתי, לפרשנות מוטעית לקטע כולו, אשר ההשלכות שלה הן איבוד רצף המחשבה של כיפא, או במילים אחרות, פירוק הגשר שיצר המחבר בין שני החלקים השונים של האיגרת.

אני טוענת שכיפא מדבר על כך שביאתו העתידית (הפרוסיה) של בן האדם  היא "יום ה'" המובטח – "יום הדין ואבוד אנשי הרשע" (ג' 7).[4] כלומר, כיפא לא מדבר על הפרוסיה רק כאירוע, אלא מתייחס להשלכות של האירוע המדובר. כעת אפנה לפרש את הקטע הנידון, בדגש על הבנת היחס הלוגי בין הפסוקים, כדי להראות מהו, למיטב הבנתי, קו המחשבה של המחבר.

 

3.      פרשנות הקטע

3.1   פס' 16

כִּי לֹא הָלַכְנוּ אַחֲרֵי הַגָּדוֹת מְחֻכָּמוֹת בְּהוֹדִיעֵנוּ אֶתְכֶם גְּבוּרַת אֲדֹנֵינוּ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ וּבֹאוֹ

כִּי עֵינֵינוּ הָיוּ הָרֹאוֹת אֶת־גְּדֻלָּתוֹ׃

פסוק הפותח הוא בעל חשיבות מרכזית לא רק בקטע שבו עוסקת עבודה זו, אלא באיגרת כולה. בפסוק, המחבר פונה מדברי הפתיחה העיקריים שלו (עידוד וקריאה לחיי קדושה) ומהסברת הסיבה הראשונית לכתיבת האיגרת (שיהיה להם "זיכרון הדברים האלה" גם לאחר פטירתו – פס' 15) לדיון העיקרי שבו האיגרת הולכת להתעסק – הפרכת טענותיהם של מורי השקר וחשיפת טעות דרכם ורשעותם.

המחבר פותח את דבריו בטענה ש"כאשר (אנחנו) הודענו לכם…". כאן, כיפא, ככל הנראה, מזדהה עם השליחים האחרים ובמיוחד עם שאול ופמלייתו (ג' 15-16), שכן, אם כיפא אכן כותב את כיפ"ב כ"מכתב שני" (ג' 1) לאותו קהל היעד שאליו הוא כתב את כיפ"א, אז ניתן לשער שהוא עצמו לא הודיע להם שום דבר בעבר אודות שובו של האדון.[5] ובכן, כאשר הם הודיעו לנמעני האיגרת את "גבורת אדונינו ישוע המשיח ובואו", לא היה זה על בסיס דמיונם האישי, או "הגדות מחוכמות", אלא, לעומת זאת, "אנחנו היינו עדי ראייה לגדולתו". הפעם מדובר ב"אנחנו" אחר,[6] שכן מדובר באזכור ברור ביותר לאירוע הר ההשתנות שבו היו נוכחים, כעדי ראייה, רק שלושה אנשים – כיפא, יוחנן ויעקב (מתי י"ז 1-8).

על פניו, נראה כי הפסוק מתחיל רעיון חדש באיגרת ואינו נובע ישירות מתוך הפסוקים שקדמו לו. בשלב זה (בפרשנות) עדיין לא ברור מה המשמעות הספציפית של כל מושג במשפט, אבל היחס הלוגי ביניהם ברור. ניתן להבין ש"עינינו היו רואות" הוא נתון ניגודי לטענה (לא ברור בשלב זה מידי מי) שכאשר המחבר והאחרים הודיעו לנמענים אודות "גבורת אדונינו ישוע המשיח ובואו" הם עשו זאת על בסיס "הגדות מחוכמות". המילה שהמחבר משתמש בה ל"הגדות" (mythois) אינה תיאור של "סיפורי עם" , אלא של בדיות. זאת מכיוון שהיוונים ראו בסיפורים על האלים, על העולם הבא, ועל הדין שלאחר המוות, כבדיות.[7] לא רק זאת, ניתן לראות מכתבים יהודיים מן התקופה (למשל פילון מאלכסנדריה[8]), אשר נכתבו כדי להגן על אמיתות התנ"ך, שנראה כי היוונים נהגו לראות בו לא יותר מאסופת אגדות. בנוסף, ובאופן יותר ספציפי, בהתייחסות לרעיון שאלו "הגדות מחוכמות", יש סיבה טובה להבין "מחוכמות" כמענה לטענה ש"הסיפורים הבדויים" (עדות השליחים) הומצאו על מנת לעשות בהם שימוש מחוכם וערמומי כלשהו כדי לשלוט באנשים. דבר זה רציף עם האופן שבו היוונים חשבו על "הגדות" (כפי שהוסבר לעיל), ושהסיפורים האלו נועדו לשלוט באנשים הלא נאורים.[9]

בעניין טענתו של המחבר, ראוי לציין שעדותם של "עדי ראייה" נחשבת כמהימנה ביותר והיא זו אשר מערכת המשפט מושתתת עליה. לכן, ניתן לומר שהמחבר לא רק מסתמך בדבריו על חוויה אישית, אלא גם מושך את תשומת הלב לכך שעדותו היא מהסוג האמין ביותר. לא רק זאת, כיפא, כאדם יהודי, וודאי היה מושרש עמוק באמת המקראית שכל דבר קם "על פי שניים או שלושה עדים (עדי ראייה ושמיעה) (דבר' י"ט 15). ייתכן שישנו דבר נוסף כאן בטקסט, שכן המילה עבור עדי ראייה ("עינינו היו רואות") שפטרוס עושה בה שימוש היא במקרה גם המילה המתארת את מעמד ה"הארה" (enlightenment) הרם ביותר בדתות המיסטיות האילוסיות ביוון (וייתכן מאוד שמורי השקר בפרק הבא הגיעו מהכתות הללו או לפחות הושפעו מהן).[10] בנוסף, מבחינת ההיגיון הפנימי של הפסוק ניתן להבין כי ישנה חפיפה רעיונית מסוימת בין "גבורת אדונינו ישוע המשיח ובואו" לבין "גדולתו".

סביר להניח כי הטוענים שדברי המחבר בעניין הנידון הם על סמך "הגדות מחוכמות" הם אותם האנשים אשר, כפי שמגלה המחבר בפרק ג' פסוק 4, מלגלגים על הרעיון שישוע יחזור בשנית בטענה "כי מאז שכבו האבות הכל עומד כמו מראשית הבריאה". אנשים אלו, אשר המחבר מכנה "לצים" (ג' 3) הם כנראה גם אותם נביאי השקר שהוא מזהיר מפניהם בפרק ב'. אם כן, נוכל להבין שהטענה שדבר השליחים מושתת על מיתוסים ואגדות (א' 16) מתחברת לטענה שביאתו העתידית של האדון ישוע (ג' 4) היא תקוות שווא שראוי ללגלג עליה. אבל, האם שני אלו (ביאתו העתידית של האדון ו"גבורתו…בואו") זהים בדברי הלצים? ואם כן, אז גם בדברי כיפא המשיב להם?

תשובה לכך ניתן למצוא אם נחזור לבחון שנית את הפסוק, שכן, בהיגיון הפנימי שלו יש יותר מרובד אחד. באופן ספציפי, היחס המקביל בין "גבורת אדוננו ישוע המשיח וביאתו" ל"גדולתו" הוא לא רק יחס מקביל (לפחות באופן חלקי), אלא גם יחס של תימוכין\הוכחה. כלומר, "גדולתו" של האדון (בפס' הבאים יתברר במה מדובר בדיוק) שראה המחבר במו עיניו היא גם ההוכחה לביאתו של האדון בגבורה. או, מנקודת מבט אחרת, המענה לטענה שעדותם של המחבר והמעידים האחרים מושתתת על "הגדות מחוכמות" מופרך לא רק על ידי זה שעדותם היא עדות ראייה מהימנה (סגנון העדות) אלא גם על כך שהם כבר ראו את "גדולתו" (תוכן העדות). כך, ראיית גדולתו של האדון בפס' 16 מהווה גם רקע ונרטיב לסוגיה הנידונה, ובוא בעת, את ההוכחה לעמדתו של המחבר בעניין אמיתות "גבורת אדוננו…ובואו". [11]

אם כן, לאחר שביססנו את היחס ההגיוני בין חלקי הפסוק, יש לשאול, מה בדיוק ראה המחבר, מהי הכוונה ב"גבורת אדוננו…ובואו", וכיצד הדבר מוכיח את אמיתות הטענה של המחבר? על מנת לספק תשובה אפנה כעת לבחון\ בפסוקים הבאים מה למעשה ראה המחבר ("גדולתו"), ולאחר שחשיבות הדבר תהיה מובנת, אחזור ואענה על שאלות אלו.

 

3.2   פס' 17-18

17 כִּי נָשָׂא יְקָר וְכָבוֹד מֵאֵת אֱלֹהִים הָאָב כְּבֹא אֵלָיו קוֹל מִלִּפְנֵי הַדְרַת כְּבוֹדוֹ לֵאמֹר זֶה בְּנִי יְדִידִי רָצְתָה נַפְשִׁי בּוֹ׃ 18 וְאֶת־הַקּוֹל הַהוּא שָׁמַעְנוּ בְאָזְנֵינוּ יֹצֵא מִן־הַשָּׁמָיִם בִּהְיוֹתֵנוּ עִמּוֹ בְּהַר הַקֹּדֶשׁ׃

"שמעון פטרוס" (א' 1) מתאר את מה שהוא חווה, יחד עם יוחנן ויעקב, על הר ההשתנות. עם זאת, לא מדובר בשחזור של האירוע מזכרונו של כיפא בלבד, אלא גם בפרשנות לאירוע.[12] אבקש להדגים זאת:

הדבר הראשון שיש להפנות אליו את תשומת הלב הוא שכיפא מסיים את הפסוק הקודם במילים "כי עינינו היו רואות את גדולתו", אך בפסוק 17 הוא לא אומר "כי (ישוע) נשא יקר וכבוד…" כאשר הוא התגלה בכבודו האלוהי, מחזה שניתן לראות בעיניים. אלא שהוא מדבר על מה ש"שמענו באזנינו יוצא מן השמים". במילים אחרות, פטרוס טוען שהוואלידציה לאמיתות העדות שלו ("בהודיענו אתכם גבורת אדוננו…ובואו") ושל אחרים לנמעניו, היא שהם ראו בעיניהם את גדולתו (פס' 16). אך, משם, עד הראייה המהימן, משום מה לא פונה לדבר על מה שראה, כפי שהיה ניתן לצפות ממנו, אלא, על מנת לאמת כביכול את עדות הראייה שלו, הוא פונה לדבר על מה שהוא ובני זבדי שמעו. לא רק זאת, הוא לא מזכיר דבר ממה שהם למעשה ראו, אלא מושך את תשומת הלב ל"את הקול ההוא שמענו באזנינו…". כיפא לא מפרט כלל על מה שראו עיניו באותו יום על ההר. אין זו עדות ראייה טיפוסית, הרי ממתי עד ראייה מעיד על מה שהוא שמע? אם כן, מה פשר הדבר?

ראשית, ניתן להניח שפטרוס בונה על העובדה שהנמענים כבר מכירים את הנרטיב של הר ההשתנות,[13] שכן הוא מדבר על כך שהם חוו את הדברים האלו כשהם היו עם האדון "בהר הקודש". לא היה שום דבר קדוש בהר הזה שבגליל לפני שאירע אירוע ההשתנות[14] ולכן גם כאן ניתן לראות שכיפא מתייחס לאירוע כבר באופן פרשני,[15] עומד על חשיבות הדבר ומציג את הפרשנות הזו לקוראיו כמובנת מאליה – כלומר יוצא מנקודת הנחה שהם מכירים את אירוע הנרטיב. כמו כן, יש להניח שההשתנות של ישוע היתה חלק בלתי נפרד מן המסורת המוקדמת בע"פ אודות חייו ופעליו של ישוע בתקופת הקהילה המוקדמת. שנית, למרות שלכאורה פסוקים 17-18 נראים כהמשך מפוקפק ולא "הגיוני" (כפי שהודגם לעיל) לפס' 16, עדיין, אין להתעלם מהעובדה שפטרוס מציין במפורש "עינינו היו רואות את גדולתו". כלומר, שישוע השתנה לעיניהם ונגלה בכבודו. לכן, ניתן להבין שבפס' 17-18 מדובר לא רק בחלק הנשמע (שוב, בגלל הקשר המוזר בין הפסוקים), אלא בפרשנות לאירוע ההשתנות. אם כן, מהי הפרשנות של השליח לנימולים לאירוע ההשתנות, ובאופן ספציפי, איך מה שהוא שמע מעניק חשיבות למה שהוא ראה?

בעניין זה, אני רוצה למשוך תחילה את תשומת הלב לכך שהר ההשתנות הוא לא האירוע היחיד בבשורות שבו אלוהים דיבר מן השמיים בקול נשמע והעיד על בנו – דבר דומה התרחש גם בטבילתו של ישוע. עם זאת, ישנו הבדל בין אירוע הטבילה להר ההשתנות מכיוון שבמקרה השני אלוהים העיד על בנו בזמן שישוע נגלה לעיני תלמידיו בכבודו האלוהי. את ההשפעה של עובדה זו על פטרוס ניתן לראות מכך שהוא בוחר לכנות את המקום שבו זה קרה "הר הקודש". בנוסף, יש לשים לב לכך שבפסוקים הללו פטרוס לא מכוון את תשומת הלב רק לעובדה שנשמע קול, אלא גם מציין את תוכן הקול. כלומר, העובדה שהוא משתמש במה ששמע במטרה לפרש את מה שראה (כפי שהודגם לעיל) המחזקת את טענתו לנמעניו ("הודענו לכם גבורת…ובואו"), אינה מאפשרת את הרעיון שהוא מדבר רק על כך שנשמע קול מתוך הדרת הכבוד (שזה מרשים ללא ספק), אלא, ככל הנראה, הוא מתייחס באופן יותר ספציפי לתוכן של הקול. אם כן, למה פטרוס מכוון? כיצד מה שאלוהים אמר – התוכן, מהווה פרשנות למה שכיפא ראה – ההשתנות, אשר מחזקת ומוכיחה את טענתו הראשונית  – שהוא לא "המציא דברים" כשהוא העיד לנמענים על "גבורת אדוננו ישוע המשיח ובואו" (א' 16)? על מנת לענות לשאלה זו, יש לשאול מה יכלה להיות החשיבות של דברי אלוהים באזני פטרוס, או במילים אחרות, מה המילים "זה בני ידידי רצתה נפשי בו" אמרו לפטרוס?

ובכן, כפי שכבר הזכרתי לעיל, אלוהים כבר אמר את אותו הדבר (פחות או יותר) גם בטבילתו של ישוע. הדבר השונה באירוע שלנו הוא שאלוהים מעיד דברים אלו כאשר ישוע נגלה בכבודו. יש לשאול, מהי החשיבות של זה שאלוהים אומר על ישוע שנגלה בכבודו האלוהי "זה בני"? ובכן, חוקרים רבים רואים בעניין הנ"ל קישור לתהל' ב' 7,[16] בו אלוהים מזהה את "משיחו" כ"בנו" אשר הוא שם כמלך על כל הגויים מ"הר ציון" – זהו המלך המשיח\המושל המובטח מבית דויד המנובא בנביאים.

הבנה זו מחוזקת על ידי העובדה שפטרוס משמיט את התוכן בקול האלוהי שפנה אל התלמידים\השליחים ("אליו שמעו" – מרק' ט' 6), ועם זה את ההקשר הברור מן התורה אודות הנביא העתיד לקום (דבר' י"ח 15), ומתמקד במה שהקול אמר על ישוע.[17] באופן יותר ספציפי, פטרוס מתמקד במה "האב" אמר "לבן" (לא רק על הבן לתלמידים), כלומר שאלוהים מזהה אותו ומאשר אותו כבנו ("בני אתה היום ילידתיך" – תהל' ב' 7), ופטרוס מפרש את התוכן הזה של הקול כ"יקר וכבוד" לישוע. כך, ההתשנות, עבור כיפא, הוא אירוע בו ניתן לישוע, על ידי האב, הסטטוס הרשמי של זה אשר אלוהים עתיד להכפיף כל שלטון למרותו (תהל' ב' 8-12, דני' ז' 13-14).[18]

אם כן, פטרוס מפרש את הדברים שהוא שמע מאת "אלוהים האב" ומתוך "הדרת כבודו" כעדות של אלוהים האב אודות העובדה שאותו ישוע, הנגר מנצרת, הוא לא אחר מאשר המלך המשיח המנובא. אך, ישוע לא נגלה כאישיות נבואית זו בהופעתו הראשונה, ופטרוס יודע זאת היטב. אז, מה העניין? תשובה לכך נוכל לקבל אם נחזור לפס' 16 ונראה שהעניין הנידון והשנוי (כנראה) במחלוקת הוא ההודעה לנמענים על ידי השליחים ועוזריהם אודות "גבורת אדוננו ישוע המשיח ובואו". אם נבין את "בואו" כהתייחסות לבואו השני והעתידי של האדון,[19] בו הוא יבוא כמלך עולמי ושופט מטעם אלוהים האב אז הדבר הוא מובן ויש רצף הגיוני לקטע. ישנן סיבות נוספות להבין את פס' 16 כך, מעבר לתהליך הטיעון שהצגתי עד כה.

ראשית, זה מתאים לנושא האיגרת אשר מתמקד במורי שקר אשר מכחשים בדין אלוהי על חטא, ובפרט ב"יום הדין". לכן, באיגרת זו כיפא מדגים בפרוטרוט מן הכתובים שאלוהים שפט את החוטאים בעבר (בני אדם וגם מלאכים), ואף השמיד כבר פעם את האנושות (במבול – מלבד נח הצדיק) ביום דין כלל עולמי. לא רק זאת, כיפא מזכיר את "יום ה'" העתידי אשר הוא יום הדין הסופי – וביאת המלך המשיח היא חלק אינטגרלי מביאת יום זה. לכן, טענתו של כיפא היא "לא המצאנו סיפורים כשהודענו לכם את ביאתו העתידית (השווה ג' 4) של האדון ביום הדין, אלא אנחנו כבר ראינו בעינינו מי הוא ישוע באמת (ראינו אותו בכבוד שהוא ישוב בו בשנית) ואלוהים אף אימת לנו זאת כאשר הוא העיד עליו זה בני" (זה האחד שהוא הבן האהוב שלי). הדבר גם מתאים לדבריו של שאול אודות חזרתו של ישוע (תסל"ב 7-8).

שנית, גבורת אדוננו…ובואו" מתאים לשונית לדרך בה מתוארת שיבתו של "בן האדם" בבשורות: "…וראו את בן האדם בא עם ענני השמים בגבורה וכבוד רב" (מתי כ"ד 30, מרק' י"ג 26, לוק' כ"א 27). צירוף זה של יקר "גבורה וכבוד" מחבר טוב את העניין של "גבורתו" בפס' 16 של בקטע שלנו ל"כבוד והדר" של פס' 17. כמו כן, זה מהווה תמיכה נוספת לפרשנות שהצעתי לעיל שכן ניתן לראות, מחד, שישוע בעצמו (ופטרוס וודאי היה זוכר את המסר האסכטולוגי של ישוע על הר הזיתים – מתי כ"ד) מדבר על ביאתו השנייה במונחים אלו, ומצד שני\נוסף שפטרוס מפרש את הדברים שנשמעו מתוך הדרת הכבוד כ"יקר וכבוד" לבן. לכן, גם מבחינת הבשורות, ראוי לחשוב שהמילים "גבורתו… וביאתו" מתייחסים לביאתו השנייה של ישוע.

 

3.3   פס' 19-21

19 וּדְבַר הַנְּבוּאָה יוֹתֵר קַיָּם אִתָּנוּ וַהֲטִיבֹתֶם עֲשׂוֹת אֲשֶׁר שַׁתֶּם לִבְּכֶם אֵלָיו כְּנֵר מֵאִיר בִּמְקוֹם אֹפֶל עַד־כִּי יִבָּקַע אוֹר הַיּוֹם וְזָרַח כּוֹכַב הַנֹּגַהּ בִּלְבַבְכֶם׃ 20 וְזֹאת תֵּדְעוּ רִאשׁוֹנָה אֲשֶׁר כָּל־נְבוּאַת הַמִּקְרָא אֵינֶנָּה כְּפִי פִתְרוֹן אָדָם מִלִּבּוֹ׃ 21 כִּי מֵעוֹלָם לֹא־יָצְאָה נְבוּאָה בִּרְצוֹן הָאָדָם כִּי אַנְשֵׁי אֱלֹהִים הַקְּדוֹשִׁים דִּבְּרוּ כַּאֲשֶׁר נְשָׂאָם רוּחַ הַקֹּדֶשׁ׃

מהתבוננות בפס' הבאים ניתן להבין ש"דבר הנבואה" מזוהה עם "נבואת המקרא" (20),ו"נבואה" (21). סביר להניח שהמושג, עבור פטרוס תיאר את כלל הכתובים,[20] אך, בנוסף, ניתן להבין מהדגש של יתר האיגרת (יום ה' בהחלט יבוא – יום של דין עולמי) שנעשה גם יישום ספציפי לגבי נבואות על יום ה'\יום הדין העתידי, וזאת בהקשר לביאתו השנייה של ישוע.[21]

השאלה הפרשנית הראשונית שיש לשאול כאן היא כיצד יש להבין את המילים "יותר קיים איתנו"? בעניין זה, הפרשנים הולכים לשלושה כיוונים עיקריים.[22] חלקם רואים בכך: "ועכשיו יש לנו את דבר הנבואה מאושר ביתר תוקף" (כי ראינו את ישוע בכבוד שלו ולכן יש לנו חיזוק להאמין בבוא יום ה'), אחרים רואים בכך: "ויש לנו את דבר הנבואה שהוא אפילו יותר בטוח\אמין" (יש לנו את נבואות המקרא אודות אמיתות יום הדין והן אפילו יותר אמינות מהחוויה האישית שלנו [השליחים] על הר ההשתנות), ואף קבוצה נוספת מפרשת מילים אלו כ: "ויש לנו דבר בטוח\אמין לחלוטין והוא דבר הנבואה (הכתובים)”. אמנם, שלושת האפשרויות האלה מתאימות לרצף הפרשנות שלי עד עכשיו, אך מבחינת הדברים הבאים בפסוקים אלו, אני סבורה שיש להעדיף את האופציה השנייה.

בעניין זה ראוי לציין קודם כל שהפרשנים אשר הולכים לאופציה הראשונה והשלישית עושים זאת בעיקר מטעמי לשון ודקדוק יוונית.[23] אמנם, שיקולים לשוניים הם חשובים ביותר בעבודה פרשנית, אך יש גם להתייחס בכך לנטיות הלשוניות של המחבר שכן לא כל האיגרות נולדו שוות תחת השמש מבחינת טיב היוונית. הסיבה שאני מעלה זאת היא מכיוון שהיוונית של כיפ"ב היא מן ה"גרועות" ביותר בברית החדשה, אך מבחינה יותר מעמיקה, עולה כי "הטעויות" הלשוניות\דקדוקיות בכיפ"ב מעידות דווקא על היותו של המחבר דובר עברית.[24] לכן, הטענה ש"יש לנו את דבר הנבואה היותר בטוח (אף מן העדות האישית של המחבר)" היא פרשנות מוטעית בגלל שזה "לא יוונית טובה" אינה באמת טענה מהותית או משכנעת. אדרבה, השאלה צריכה להיות: "האם זה סביר שמחבר עברי ידבר\יחשוב כך"?. כדי להדגים את הבעייתיות של הפרשנות הדוגלת במתן דגש עיקרי ללשון ולדקדוק בכיפ"ב, ברצוני לתת דוגמא של ד"ר דן וולס, אשר כותב במומחיות בהשוואת טיב הפרשנויות השונות לפס' זה (19) מבחינת היוונית (הוא דוגל באופציה השלישית), אך בכתבה נוספת שבה הוא דן ב"יוונית הבעייתית" של פטרוס (כיפ"ב ג' 10) הוא מגן על פרשנות העושה שימוש ב"יוונית גרועה" בטענה שהדבר הוא "רציף עם (חוסר) הסטייל הלשוני של פטרוס".[25]

מעבר לכל הנ"ל, מבחינת רצף המחשבה בטקסט, מכיוון שפטרוס פונה ("והטיבותם עשות אשר שתם ליבכם אליו"), כאילו בכוונה, מעדותו האישית המדהימה להגנה חריפה ביותר על מהימנות הכתובים ועל מקורם האלוהי, אני סבורה שהרבה יותר הגיוני להבין את "ודבר הנבואה יותר קיים איתנו" כ: "ויש לנו את דבר הנבואה שהוא אף יותר בטוח\אמין (יותר מהעדות האישית שלי).[26] פרשנות זו מתאימה יותר מן השנייה גם להמשך האיגרת, שכן פטרוס הולך לתת שורה ארוכה של דוגמאות והוכחות מן התנ"ך ("דבר הנבואה") ולא מעדותו האישית.

בעניין דברי כיפא על הכתובים, ראוי לשים לב לרצף ההגיוני בין פס' 20 לפס' 21. הוא מציין תחילה שנמעניו צריכים להבין בחשיבות ראשונה (השווה ג' 3) "שכל נבואת המקרא" אינה עניין של "פתרון אדם מליבו". הדגש הוא על "כל" ו"איננה". הסיבה שהוא נותן לאשרר קביעה זו היא: "כי (מכיוון ש) מעולם (אף פעם!) לא יצאה נבואה ברצון האדם, כי אם (אלא, לעומת זאת) כי אם ברוח הקודש…". ניתן להבין שבפס' 21 רוח הקודש הנושאת את הנביאים לדבר הוא נתון ניגודי לרעיון של נבואה ה"יוצאת" מ"רצון האדם". זאת, עם העובדה שפס' 21 בא כהסבר\תימוכין לפס' 20 ("כי") מאפשר לנו להבין ש"פתרון אדם מליבו" הוא מקביל ל"יצאה ברצון האדם", כלומר שהמשמעות של "פתרון אדם מליבו" הוא "ממקור הלב האנושי". אם כן, הטענה של כיפאה היא שהמאמינים צריכים להבין בחשיבות ראשונה שכל נבואת המקרא (כל הכתובים) הם לא ממקור ("פתרון") "אדם מליבו"  – או בדיה אנושית. הסיבה שקביעה זו היא אמת היא מכיוון שאף פעם נבואה לא באה "מרצון האדם" אלא, מרוח הקודש אשר הניעה את הנביאים הקדושים לדבר.

ייתכן וישנה סיבה נוספת לכך שהשליח כיפא מושך את תשומת הלב לכתובים. ברצוני למשוך את תשומת הלב למבנה הקלימקטי המטעה שיש בקטע. בפס' 16-18 הוא מציג את החוויה האישית שלו בה הוא ראה במו עיניו את ישוע בכבודו ושמע במו אוזניו את אלוהים האב מעיד "זה בני…". הוא מציין דברים אלו כדי להפריך את הטענות שדבריו לנמעניו היו רק "הגדות מחוכמות" (16). אך, באופן מפתיע ביותר הוא זונח את סמכותו השליחותית ואת חוויתו האישית המדהימה ופונה בכוונה להאדיר, לשבח, ולתקף את הכתובים. לפי דבריו בפס' 12-15 הוא מבין שימיו קצובים, וכפי שחוקרים רבים סבורים, הוא כותב איגרת זו לאחר ששאול כבר מת.[27] אם כן, לדעתי, ישנה סבירות טובה שפטרוס מודע לכך שמורי השקר טוענים לדעת נשגבה מהתגלות אישית[28] (חוקרים רבים מזהים את מורי השקר שסוג של גנוסטים) ובעזרת טענה זו מתקפים את דברי ההבל שלהם, והוא רוצה בכוונה להסב את תשומת ליבם של קוראיו מדיבורים של חוויות אישיות בניגוד אמיתות מקראיות (על ידי "שליחים" מתחזים שיבואו לאחר שהוא ימות), ובמקום זאת, ליישב את קוראיו בסמכותם של הכתובים.

לדעתי, האפשרות הנ"ל מחוזקת (אם כי אין מדובר בהוכחה חותכת) על ידי האופן שבו פטרוס מדבר על פעולת דבר ה' בחייהם ובליבותיהם של שומעיו בפס' 19.

הוא אומר לנמעניו שטוב שהם יתנו ליבם לנאמר בכתובים כי הם (הכתובים) כמו: "נר מאיר במקום אופל, עד כי יבקע אור היום וזרח כוכב הנוגה בלבבכם". לפני שאפנה לפרש את הפסוק ברצוני למשוך את תשומת הלב אל היחס ההגיוני במשפט. הרצף הוא: טוב שהם יתנו את תשומת ליבם לכתובים, שכן הכתובים הם כמו משהו ("נר מאיר במקום אופל")  אשר גורם לתהליך מסוים ("עד כי יבקע אור היום") ו(לעניות דעתי) גם לתוצאה מסוימת ("וזרח כוכב הנוגה בלבבכם"). כעת אפנה לפרש את הפסוק ובכך גם אסביר למה חילקתי אותו כך.

מילים אלו מציבות אתגר לפרשנים רבים שכן, כפי שמציין אחד מהם:" הייחוס לאור הזורח במקום חשוך ולכוכב הנוגה שעולה וזורח הוא משונה ודוחה פרשנות מדויקת" (תרגום שלי).[29] אולם, למי שמכיר את כתבי התנ"ך (ושמעון כיפא הוא בוודאי אחד שכזה – הרי כל הטיעונים שלו מפרק ב' והלאה הם מן הכתובים) הרעיון שדבר ה' נמשל לאור, זה רעיון מוכר וידוע (תהל' קי"ט 105, משלי ו' 23). הדבר המבוטא ברעיון מקראי זה הוא שהכתובים מורים על דרכו הטובה והישרה של ה', אשר מובילה את הקורא לחיות בחסידות ולא בחטא\זימה. דבר זה גם מאוד מתאים לאיגרת זו שכן פטרוס מפציר בקוראיו להימלט מטומאת העולם ומזימה, ולחיות בחסידות (א' 4, ב' 1-3, 18-22, ג' 11,16-18). לא רק זאת, באיגרת זו אנו רואים כי פטרוס לא רק מנסה להוביל את קוראיו לאחת משתי דרכי התנהגות, אלא הטענה שלו היא שמדובר בשני אופני חיים, בשתי דרכים, אשר לכל אחת מהן סוף שונה ומוחלט (א' 10-11, ב' 19-22). המשלת החיים שנובעים מהישמעות לדבר ה' כהליכה בדרך של אור גם היא בעלת עדות בתנ"ך: "ואורח צדיקים כאור נוגה (כמו אור שזורח – כמו השמש שעולה) עד נכון היום (עד שהאור הוא חזק כמו שמש בצהריים) (משלי ד' 18). דבר זה מתאים כל כך לחצי השני של פס' 19 שניתן להעלות בקלות על הדעת ש"עד כי יבקע אור היום וזרח כוכב הנוגה בלבבכם" זו פרפרזה מסוימת של פס' זה ממשלי מפיו של כיפא (אם אכן זה "מה שבראש שלו"[30]). בנוסף, דבר זה מתאים ביותר לתוכן הרעיוני של האיגרת כולה, שכן בפסוק הבא באותו הפרק במשלי מצויין כי "דרך רשעים כאפלה ולא ידעו במה יכשלו", וזה המסר הכללי של פטרוס בפרקים ב' וג'. כפי שציינתי בתחילת עבודה זו, פרשנים רבים פועלים בקטע זה על פי ההנחה שיש "להוכיח את הפרוסיה" מכל מילה שפטרוס כותב. אי לכך, בחלק זה של הפסוק יש נטייה גורפת לנסות מחד לאשר את מה שפטרוס אומר על "נר…במקום אופל", אך מנגד מנסים לפרש את "וזרח כוכב הנגה בלבבכם" כאזכור לפרוסיה (בכל מיני אופנים – אין הסכמה כוללת). בזאת, לדעתי, הם מאבדים לחלוטין את היחס התהליכי שכיפא מציין ("עד כי"), אלי התכלית של דבר ה' בחיי המאמין: "יבקע…וזרח…בלבבכם". הרסני במיוחד לעמדה הזו היא שפטרוס מציין שכל התהליך מתרחש "בלבבכם". לעניות דעתי, הרבה יותר הגיוני להבין מילים אלו כעדות לפעולת דבר ה' בחיי המאמין (פועל בלב) מאשר לנסות להפוך את אירוע הביאה השנייה, אשר יהיה כמו "ברק היוצא ממזרח ומאיר עד מערב" (מתי כ"ד 27), לאיזה  מן אירוע אינדיווידואלי פנימי ורוחני. כך, מוטב להבין את הצירוף הבעייתי, "כוכב הנגה", כחלק מן התהליך "יבקע…וזרח…בלבבכם", ולא כמושג מרכזי בפני עצמו. אם נחזור ונבחן משפט זה באספקלריה של משלי ד' 18, נוכל לומר ש"כוכב הנוגה" מקביל ל"עד נכון היום" – כלומר לשמש הצהריים.

 

4.      מסקנות

בתחילת העבודה טענתי שפס' 16-21 מהווים לא רק חיבור מכני בין שני חלקים (א' 1-15, ב' 1-ג' 13) שונים למדי באופי הטקסטואלי ו"בטון הדיבור" שלהם, אלא גם מפתח אסטרטגי להבנת "רוח הדברים" בגוף האיגרת. ברצוני לסכם את הטענות שהצגתי לאורך העבודה, ודרך התבוננות בקטע מבעד עדשת הפרשנות שדגלתי בה לאורך העבודה, להדגים כיצד ראייה זו של הטקסט עונה על שאלת המחקר שלי.

טענת מורי השקר, העומדת מאחורי האיגרת (ההתכחשות לבואו השני של האדון, ג' 4) קיימת כבר בא' 16, אם כי בין השורות.[31] פטרוס, בפס' זה, למעשה כבר נועל את הוויכוח על ידי זה שהוא אומר שכשהם הודיעו לנמענים על "גבורת אדוננו…ובואו" (העתידי\השני) הם (השליחים) לא בדו זאת או הסתמכו על אגדות, אלא שהם (כיפא ובני זבדי על הר ההשתנות) כבר ראו בעיניהם "תצוגה מקדימה" של כבודו האלוהי של "בן האדם", ושמעו באזניהם את אלוהים חולק לו "כבוד והדר" כאשר הוא העיד עליו "זה (האחד שהוא) בני…" (א' 18). לכן, אין דיון על אמיתות יום הדין, מבחינתו של כיפא, מכיוון שהוא כבר ראה מחזה מקדים של הכבוד והגדולה שבו יבוא בן האדם בשנית למשפט ב"יום ה'" (מתי כ"ד 30).[32] עם זאת, פטרוס, שיודע שמותו קרב (ויכולתו להעיד לדבר הנ"ל), וגם שמורי השקר (הקדם-גנוסטיים[33]) טוענים לדעת מהתגלות אלוהית ובדרך זו סותרים את הכתובים בעניין יום הדין,  פונה "להרוג שתי ציפורים במכה" ובכוונה מציין ש"יש לנו (השליחים וגם הנמענים) את דבר הנבואה שהוא אפילו יותר בטוח\מהימן מהעדות והחוויה האישית (א' 19). באופן "מפתיע" הוא פונה מעדותו המרשימה ואומר לנמעניו שהם "מיטיבים לעשות" כאשר הם שתים את ליבותיהם ל"דבר הנבואה" (שם). ההאדרה האלגורית ("כמו אל נר מאיר במקום אופל") של הכתובים המציינת תהליך ("עד כי יבקע…") הקורה בליבותיהם של הנשמעים לו אינו מקרי, ומתאים הן לתהליך הגדילה שהמחבר האיץ בקוראיו קודם לכן (א' 5-7) והן, מנגד, לתהליך הילכדותם (ב' 20-22) של הרשעים ב"דרך תועה" (ב' 18).לא רק זאת, "דעת" אלוהים היא מוטיב מרכזי בדבריו של כיפא באיגרת זו (א' 2,3,5, ג' 17-18) אשר מהווה את הבסיס ל"הבטחות הגדולות והיקרות" שנוחל המאמין (א' 2-4), והקריאה לגדול "בחסד ובדעת" היא מוסר ההשכל שהמחבר מאיץ בקוראיו ליישמו (ג' 18). לכן, הפנייה להתמקדות בכתובים והאדרתם בתפקידם זה (הם מקור עיקרי של "דעת") הוא מרכיב מהותי באיגרת זו, והדבר מהווה חיבור רעיוני בין ההפצרות ב"חלק הראשון" לגדול בחסידות (דרך דעת אלוהים) לבין "החלק השני", בו הנושא הוא מה שהכתובים אומרים אודות דין אלוהי על הרשעים. לכן, כיפא פונה להתמקד במהימנות הכתובים כי הוא הולך לבסס עליהם את כל הטיעון שלו בפרקים הבאים, ובכך, למעשה, להפקיד את המאמינים לידיו, כפי שאב שנפרד מילדיו האהובים בטרם עת מפקיד אותם בידי אפוטרופוס מהימן. בנוסף, בכך שהוא מסיים את דבריו בדיבור לא רק על אמינות הכתובים באופן כללי, אלא גם על נביאי האמת של התנ"ך באופן פרטני, הוא יוצר גשר טבעי לחלק הבא באיגרת,[34] והוא לדבר על נביאי שקר – שכן בין נביאי האמת בתנ"ך היו גם נביאי שקר. כך גם, טוען פטרוס, יהיו בין המאמינים\הקהילות מורי שקר (ב' 1). כך מהווים פס' 19-21 נק' חיבור וגם מפתח אסטרטגי, אבל מה בנוגע לפס' 16-18?

ובכן, פס' 16 מכניס בקפיצה וללא התראה מקדימה את הקורא לתוך הפולמוס שבו עוסק האיגרת – מורי השקר שמתכחשים לשובו של האדון אשר מהווה, על פי עדותם של השליחים, גם את בואו של יום הדין. כך, עדותם של השליחים על "גבורת אדוננו…ובואו" מחבר את הקורא, אשר מגיע "לתומו" מן ה"חלק הראשון", באופן חד ופתאומי, ללב העניין שבו תעסוק יתר האיגרת. לא רק זאת, העובדה שישוע כן יחזור בכבוד וגבורה למלוך ולשפוט (הפרוסיה) מהווה גם היא מוטיב למאמינים לגדול ולהתמיד בחסידות (פס ג' 11-13). לבסוף, אמיתות העדות של השליחים לגבי מה שאירע על הר ההשתנות מהווה חוסן לאמונתם של המאמינים, אשר מתמידים בחסידות בעולם "חשוך" (א' 19), גם כאשר נדמה שהאדון מתמהמה בשובו (ג' 4, 8-9). אין צורך לדאוג מטענות ה"לצים" (ג' 3), שכן, השליחים כבר ראו "תצוגה מקדימה של הכבוד של ביאתו השנייה", ובנוסף, יש להם (לכל המאמינים) גם דבר סמוך ובטוח יותר – את "דבר הנבואה", אשר מעיד גם הוא על אמיתות יום הדין, ואשר ביכולתו להאיר את דרכם בחשכת העולם הזה, עד להשלמת פעולתו בלבבם של הנשמעים לו. כך, הכל מתחבר.

אם כן, עמלתי להדגים בעבודה זו כיצד הקטע בכיפ"ב א' 16-21, מהווה גשר ספרותי ולוגי בין שני חלקים שונים וייחודיים באיגרת, וכן גם מפתח אסטרטגי להבנת האיגרת כולה, שכן בפסוקים אלו כיפא "מכתיב את הקצב, את הסולם, ואת המנגינה" אשר לפיהם תתנגן שאר האיגרת.

 

[1] אבל, מן הסתם, מחמת אורך המאמר לא אוכל להתייחס לכל דבר.

[2] כל המקורות שציטטתי בעבודה זו.

[3] הדבר מביא לנטייה לנסות להבין את דברי כיפא בפס' 19-21 כדרך נוספת עבורו לאמת ולאשרר את עדותו האישית (פס' 16-18). הבעיה שבכך היא, כפי שהסברתי, שכיפא לא מבלה את הדיון שלו כלל בשאלה "האם ישוע יחזור או לא?"

[4] אמנם הבדל זה נראה, ממבט ראשון, קטן ולא משמעותי, אך הוא נוטה להשפיע על פרשנות הקטע בכך שהפרשן מרגיש צורך לייחס את כדבריו של כיפא לרעיון של הוכחת הביאה השנייה ואבטוח מעמדו האישי כדי לעשות זאת. הדבר בא לידי ביטוי בפרשנויות השונות לפס' 19. אם ניקח כנקודת הנחה שהעניין הנידון הוא לא הביאה השנייה גרידא אלא אמיתות יום הדין (והפרוסיה בהקשר זה) אז נגיע לפרשנות אחרת בלי ה"אילוץ" הנ"ל.

[5] Bauckham, Jude, 2 Peter: Word Biblical Commentary 50, P. 214.

[6] Davids, The Letters of 2 Peter and Jude: The Pillar New Testament Commentary, p. 202.

[7] Davids, p. 201.

[8] Ibid, p. 201.

[9] Bauckham, p. 214.

[10] Ibid, p. 215.

[11] Davids, p. 198.

[12] כך מציין גם הפרשן דיוודס:

Ibid, p. 202.

[13] Ibid, p. 202.

[14] Bauckham, p. 221.

[15] Green, 2 Peter and Jude: Tyndale New Testament Commentaries, p. 85.

[16] הפרשן דיוודס מציין: "כולם מסכימים שהקול דיבר במונחים של תהל' ב' 7" (תרגום שלי).

Davids, p. 204.

[17] Bauckham, p. 219.

[18] Ibid. p. 218.

[19] כפי שעושים פרשנים רבים, ביניהם דיווידס ובאוקם:

Davids, p.201.

Bauckham, p. 220.

[20] Davids, p. 207.

[21] Ibid.

[22] Wallace, Daniel. “The Translation of 2 Peter 1:19a,” https://bible.org/article/translation-2-peter-119a.

[23] הטענה היא שאופציה ב' היא "יוונית גרועה".

[24] Wallace, “Second Peter: Introduction, Argument, and Outline,” https://bible.org/seriespage/second-peter-introduction-argument-and-outline.

[25] Wallace, Daniel. “A Brief Note on a Textual Problem in 2 Peter 3:10,” https://bible.org/article/brief-note-textual-problem-2-peter-310.

[26] כפי שמסיק גם ג'ון מק'ארתור בפרשנות שלו לאיגרת זו.

MacArthur, 2 Peter & Jude: The MacArthur New Testament Commentary, p. 61-62.

[27] Wallace, “Second Peter: Introduction, Argument, and Outline,”.

[28] Green, p. 38.

[29] Charles, 2 Peter, The Expositor’s Bible Commentary Revised Edition: Hebrews-revelation 13, p. 395.

[30] הכוונה היא לא דווקא שהפסוק חייב להיות בראש שלו אלא שהרעיון המקראי שהפסוק מבטא נמצא במחשבותיו.

[31] Davids, p. 198.

[32] Bauckham, p. 205, 215-216.

[33] Guthrie, New Testament Introduction, p. 253-256.

[34] Daniel Wallace, “Second Peter: Introduction, Argument, and Outline,” https://bible.org/seriespage/second-peter-introduction-argument-and-outline

 

רשימת מקורות

Bauckham, Richard J., Jude, 2 Peter: Word Biblical Commentary 50. Word Books: Waco, 1983.

Charles, J. Daryl. 2 Peter. The Expositor’s Bible Commentary Revised Edition: Hebrews-revelation 13. Edited by Tremper Longman III & David E. Garland. Grand Rapids: Zondervan Academic, 2006.

Davids, Peter H., The Letters of 2 Peter and Jude: The Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2006.

Green, Michael. 2 Peter and Jude: Tyndale New Testament Commentaries 18. Grand Rapids: Eerdmans, 1987. Repr. Downers Grove: Intervarsity Press, 2007.

Guthrie, Donald, New Testament Introduction. Carol Stream: Tyndale press, 1970. Repr., Downers Grove: Inter- Varsity Press, 1974.

MacArthur, John Jr. 2 Peter & Jude: The MacArthur New Testament Commentary. Chicago: Moody, 2005.

Wallace, Daniel. “A Brief Note on a Textual Problem in 2 Peter 3:10” Bible .org, June 25, 2004, retrieved June 2, 2019, from, https://bible.org/article/brief-note-textual-problem-2-peter-310.

Wallace, Daniel. “Second Peter: Introduction, Argument, and Outline,” Bible .org, 28 June 2004, retrieved April 2019, from, https://bible.org/seriespage/second-peter-introduction-argument-and-outline.

Wallace, Daniel. “The Translation of 2 Peter 1:19a,” Bible .org, February 28, 2004, retrieved June 2, 2019, from, https://bible.org/article/translation-2-peter-119a.

קבלו עדכונים חמים