מְשִׁיחִי
בית וירטואלי לקהילה המשיחית

 I. השימוש התנ"כי

השורש העברי החשוב ביותר בתנ"ך שקשור לישועה הוא יש"ע. משמועותו המקורית היא "רווחה", בניגוד לצרוּת או לצרה. הוא מציין חירות מכל מה שקושר או מגביל והפך למשמעות של גאולה, שחרור או הרחבה של דבר כלשהו. לפעמים הגאולה באה באמצעות אדם (למשל, דרך שופטים, שופ' ב 18; ו14; ח 22; יב 2; או דרך מלכים, שמ"א כג 2), ולפעמים באמצעות יהוה (תהל' כ 7; לד 7; ישע' סא 10; יחז' לז 23; זכר' ג 4). לעתים הישועה אישית (תהל' פו 2-1) ולעתים משותפת, כלומר, לאומית (ישע' יב 2, אף שכל העולם יהיה שותף לה, מה 22; מט 6). בתנ"ך ישועה אינה רק מצרה כלשהי, אלא גם ישועה לאלהים מתוך מטרה מיוחדת שלו (מג 12-11; מט 6).

אמונה היא תנאי הכרחי לישועה הן בתנ"ך והן בברית החדשה. אברהם האמין באלהים ויחשבה לו צדקה (ברא' טו 6). מילת היחס "ב" מציינת שאברהם שם מבטחו באלהים (השו' שמות יד 31; יונה ג 5). הברית שנכרתה באמצעות התורה מרמזת כי בני ישראל צריכים היו להאמין באלוהי הברית, אם רצו למצוא חן בעיניו ולא להיכרת.

מושא האמונה היה תמיד אלהים עצמו (במד' יד 11; כ 12; מל"ב יז 14; תהל' עח 22; יונה ג 5). אלהים היה תמיד מקור הישועה היחיד (תהל' ג 9; יונה ב 10). ביטחון באלילים היה לא רק חסר תועלת אלא גם מגוחך, כי ליהוה לבדו הישועה.

 

II. השימוש בברית החדשה

בתרגום השבעים ובברית החדשה הפירוש העברי לשם הפועל היווני sōzō,  והדומים לו: sōtēr ו-sōtēria, בא מהשורש יש"ע ושמות העצם הנגזרים. מכל מקום, פעמים אחדות המילה sōzō  היא במובן של "שלום" או "שלם" והדומים לה. לכן, ישועה יכולה להתפרש כריפוי, הבראה, מרפא, הצלה, גאולה או רווחה. היא יכולה להיות קשורה לשמירה מסכנה, ממחלה או ממוות (מתי ט 22; מה"ש כז 20, 31, 34; עבר' ה 7). אבל, השימוש המשיחי המלא פירושו להושיע ממוות נצחי ולהעניק לאדם חיי נצח (רומ' ה 9; עבר' ז 25).

כמו בתנ"ך, היוזמה לישועה היא לחלוטין בידי אלהים (יוח' ג 16). מותו של האדון ישוע המשיח על הצלב הוא הבסיס היחיד לישועה (מה"ש ד 12; עבר' ה 9). כפי שצויין קודם, לישועה הזאת יש היבט בעבר, שהתרחש כאשר האמנו, היבט בהווה ומימוש בעתיד.

אך השימוש במילה אינו יורד לעומק של כל מה שההתגלויות המקראיות מצהירות על ישועה. מושגים אחרים כמו קרבן, גאולה, ריצוי, כפרה והצדקה חיונים להבנה מלאה של הדוקטרינה. במושגים אלה ניגע מאוחר יותר, אך אני מזכירם כעת כדי שאיש לא יחשוב שהדוקטרינה בנויה רק על מילים הקשורות בישועה.

ישועה משפיעה על האדם כולו. אף-על-פי-כן, הסרת טבעו החוטא של האדם וקבלת גוף שקם לתחייה הוא עניין לעתיד. אולם גם זה חלק מישועתנו (רומ' ח 23). בנוסף, הקללה שרובצת על העולם תוסר (שם פסו' 23-18) והיקום כולו יחוש בהשפעות של מעשה הריצוי של המשיח (קול' א 20).

 

 

הצדקה

הצדקה אינה רק אחד היתרונות הגדולים של מות המשיח, אלא גם הדוקטרינה העיקרית של המשיחיות מפני שהיא מייחדת אותה כעבודת אלוהים של חסד ושל אמונה. חסד ואמונה הן אבני הפינה של דוקטרינת ההצדקה.

 

א. משמעות ההצדקה

להצדיק פירושו להכריז על מישהו שהוא צדיק. שתי המילים, בעברית ("צדק") וביוונית (dikaioo), פירושן לפסוק פסק דין חיובי, להצדיק. משמעות המושג אינה להפוך לצדיק אלא להכריז על צדק. הוא מונח משפטי, כך שלהצדיק משמעו לתת החלטה צודקת. שימו לב לניגוד בין להצדיק לבין להרשיע, המופיע בספר דברים כה 1; במלכים א ח 2; ובמשלי יז 15. בדיוק כפי שהרשעה אינה הופכת את האדם לרשע, כך גם הצדקה אינה עושה את האדם צדיק. הרשעה או הצדקה מצהירה על המצב האמתי והעכשווי של האדם. הרשע הוא רשע בעת הרשעתו והצדיק הוא צדיק בעת הצדקתו.

 

ב. הבעיה בהצדקה

הואיל והיא רעיון משפטי, הצדקה קשורה לכך שאלהים הוא שופט. נושא זה מופיע לאורך כל ספר הבריתות. אברהם הכיר באלהים כשופט כל הארץ, אשר צריך לעשות את הדבר הנכון (ברא' יח 25). בשירת משה באו לידי ביטוי צדק אלהים ויושרו (דברים לב 4). שאול כינה את אלהים "השופט הצדיק" (טימ"ב ד 8). מחבר האיגרת אל העברים כינה את אלהים "שופט הכל", ויעקב הזכיר לקוראיו שהשופט עומד בפתח (יעקב ה 9).

אם אלהים, השופט, הוא מלא צדק וצדיק לחלוטין בכל החלטותיו, כיצד אם-כן נוכל להכריז שהחוטא צדיק? כאשר חוטאים ניצבים בהיכל משפטו, עומדות בפני אלהים שלוש אפשריות בלבד:1- הוא חייב להרשיעם; 2- להתפשר על הצדקה שלו ולקבלם כמו שהם; 3- להופכם לצדיקים. אם הוא יכול לממש את האפשרות השלישית, אזי יוכל לקרוא להם צדיקים, וזאת ההצדקה. אבל כל צדקה שיש לחוטא חייבת להיות ממשית, לא בדויה; מציאותית ולא דמיונית; מקובלת על-פי אמות המידה של אלהים ולא פחות מזה. אם ניתן לממש זאת, אז, ורק אז, הוא יכול להצדיק.

איוב העלה את הבעיה במדויק כששאל: "וּמַה-יִּצְדַּק אֱנוֹשׁ עִם-אֵל?" (איוב ט 2).

 

ג. הליך ההצדקה (רומ' ג 26-21)

אלהים מפעיל את האפשרות השלישית: הוא הופך את החוטאים לצדיקים. כיצד? בכך שהוא עושה אותנו לצדקת אלהים במשיח (קור"ב ה 21), בעשותו רבים לצדיקים (רומ' ה 19), במתן מתנת הצדקה למאמינים (שם פס' 17). ביצוע ההליך הזה היה כרוך בחמישה שלבים, כפי שמפורט בקטע המרכזי על ההצדקה, באיגרת אל הרומים ג 26-21.

  1. התכנית (רומ' ג 21). תכנית אלהים להענקת ההצדקה הנחוצה מתרכזת בישוע המשיח. היא היתה בלי תורה. המילה מופיעה ללא ה"א הידוע כדי לציין שהיא לא רק בלי תורת משה, שנבצר ממנה לתת את ההצדקה הזאת (מה"ש יג 39), אלא גם ללא כל הסיבוכים החוקיים. היא הופגנה בהתגלמותו של המשיח, וההשפעות של ההתערבות האדירה הזאת בהיסטוריה נמשכות. התורה והנביאים העידו עליה ללא הרף, כשהנביאים ניבאו על בוא המשיח (פטר"א א 11). לכן התכנית מתרכזת באדם.
  2. תנאי מוקדם (רומ' ג 22). צדקה באה באמצעות אמונה בישוע המשיח שהתגלה כעת. מעולם לא נאמר בברית החדשה שנושענו הודות לאמונה (זה היה דורש dia עם יחסת המושא הישיר). האמונה היא תמיד ערוץ שדרכו אנו מקבלים ישועה ( diaעם יחסת הקניין). אבל, מובן שלאמונה חייב להיות אובייקט מתאים כדי שתהיה יעילה, והאובייקט של אמונה מושיעה הוא ישוע המשיח.
  3. המחיר (רומ' ג 25-24). ברור שהמחיר ששולם היה דם המשיח. הוא שילם את המחיר היקר ביותר. לנו, ניתן התגמול בחינם (אותה מילה מופיעה גם בבשורה על-פי יוחנן טו 25), ולכן בחסדו.
  4. המעמד. כאשר הפרט מקבל את המשיח, הוא עומד במשיח וזה מה שהופך אותו לצדיק. אנו נעשים צדקת אלהים במשיח. ההצדקה הזאת לבדה גוברת על מצבנו הנואש והחוטא ועומדת בכל הדרישות של קדושת אלהים.

5.ההכרזה (רומ' ג 26). לא רק שצדקת המשיח, שיש לנו, עומדת בדרישות אלהים, אלא היא גם דורשת שאלהים יצדיקנו. ההצדקה שלנו היא עובדה ולא בדיה; לפיכך, אלהים הקדוש יכול להישאר צודק ולהצדיק את מי שמאמין באדון ישוע.

אם-כן, איש אינו יכול להרשיע את בחירי אלהים, כי בעיני אלהים אנו צדיקים במשיח ולכן הוא יכול להצדיקנו.

 

ד. ההוכחה להצדקה

ההצדקה מוכחת על-ידי טוהר אישי. "שֶׁהֲרֵי הַמֵּת מְשֻׁחְרָר [מילולית, מוצדק] מִן הַחֵטְא" (רומ' ו 7). אנו מטוהרים מחטא כך שאינו שולט בנו יותר. הצדקה לפני בית דינו של אלהים מופגנת בחיי קדושה, כאן עלי אדמות, לפני בית דינם של בני-אדם. היתה זו נקודת מבטו של יעקב כאשר כתב שהוצדקנו במעשים (יעקב ב 24). אמונה שאינה פרודוקטיבית, אינה אמונה אמתית; לכן, מה שאנו במשיח יראה במה שאנו לפני בני-אדם. אמונה ומעשים הם כמו כרטיס בעל שני שוברים לעולם הבא. שובר המעשים אינו מתאים למעבר, ושובר האמונה אינו תקף אם הוא תלוש ממעשים.

דבר אחרון: ההצדקה מבטיחה לנו שלום עם אלהים (רומ' ה 1). מערכת היחסים שלנו אתו נכונה, חוקית ונצחית. היא יוצרת בסיס איתן לשלום עימו.

 

חריצת דין על הטבע החוטא

 

יתרון שני שהוא חשוב מאוד במותו של המשיח, מייחס את מותו לשפיטת טבעו החוטא של המאמין (רומ' ו 14-1). כפי שראינו, ההצדקה נראית בחיי קדושה; והבסיס לחיי קדושה, כמו הבסיס להצדקה, הוא מותו של המשיח.

בפרק הקודם השתמש שאול בביטוי המפתיע: "מַתְּנַת הַצְּדָקָה" (שם ה 17), שמעלה את השאלה בפרק ו 1. אם הצדקה היא מתנה, האם לא יהיה טוב יותר להמשיך בחטא כדי שיירבה החסד? לו היתה הישועה מתוך מעשים, לא היתה עולה השאלה הזאת לעולם, כי היה צריך להמשיך ולעשות מעשים טובים על מנת לזכות בישועה. אבל, אם הישועה היא בחסד, האם לא ניתן להמשיך ולחטוא ככל העולה על רוחנו ובכך למעשה יירבה החסד? שאול עונה על השאלה בשלילה נחרצת. הוא נותן שתי סיבות מדוע האדם הנצדק אינו יכול להמשיך לחטוא.

 

א. הדין משחרר אותנו מתחום החטא (רומ' ו 10-2)

  1.  השלמתו (רומ' ו 4-2). ההתחברות למותו של המשיח ולתחייתו משלימה למעשה את המעבר שלנו מתחום החיים הישנים אל תחום החיים החדשים. המוות לחטא אינו בבחינת תקווה אלא מציאות, כי המשיח מת לחטא פעם אחת ולתמיד ואנו התאחדנו אתו במותו דרך הטבילה.

מוות פירושו התנתקות, לא הכחדה. אם-כן, מוות לחטא בקטע הזה, משמעו התנתקות מתחום החטא, אבל לא השמדתו. טבילה היא התאחדות או הזדהות עם מישהו או עם משהו. כאן הכוונה להזדהותנו עם המשיח במותו כך שנותקנו מכוח החטא. הטבילה לא יכולה להתייחס כאן לטקס או אפילו לסקרמנט, אלא לאיחוד של זיקה לאדון (בדומה לאיחוד של זיקה של בני-ישראל למשה בחציית ים סוף, הראשונה לקורינתים י 2). טקס דתי או טבילה במים ממחישים את האיחוד הזה, אולם אין ביכולתם להשלים אותו. אם-כן, הטבילה מאחדת אותנו למותו של המשיח לחטא (הינתקות מתחומו), לקבורתו (להראות באופן סופי שמותו היה ממשי), ולתחייתו (לתת לנו חיים חדשים).

  1. מה שמתלווה אליו (רומ' ו 10-5). הזדהות עם המשיח במותו לחטא מביאה (א) איחוד אתו בתחייתו (פס' 5); (ב) ביטול האדם הישן (פס' 6); (ג) שחרור משליטת החטא (פס' 7). זמן עתיד בפסוק 5 מציין את מה שחייב להתרחש באופן בלתי נמנע (כמו בגלט' ו 5). כך הוא מתייחס לתחייתנו לחיים רוחניים חדשים, ולא לתחייה הפיזית שבעתיד. האדם הישן, באיגרת אל הרומים ו 6, מתייחס למקומנו בבריאה הישנה תחת שלטון החטא והמוות. אף שהוסר מתחום סמכותו, הסדר הישן עדיין מחפש לשלוט דרך האדם הישן (אפס' ד 22), בנסותו להביע את עצמו באמצעות הגוף שהוא משתמש בו ככלי לחטא (סביר שזו המשמעות של "גוף החטא").

 

ב. הדין משחרר אותנו משלטון החטא (רומ' ו 14-11)

כעת מבקש שאול מהמאמינים להשתחרר משלטון החטא על יסוד מותו של המשיח לחטא. הבקשה כרוכה בחשבון נפש (פס' 11), בסירוב (פס' 12) ובמסירה (פס' 13). חשבון נפש או התחשבות בכל הנסיבות משמעותו לאמוד, להוסיף את האמת של העובדות שהוצגו בפסוקים 10-1 ולפעול בהתאם. בנוסף, אנו חייבים לסרב לציית לתשוקות הרעות של החטא, ולמסור את עצמנו, כולל כל אברי גופנו, לשימושו של אלהים. כל הביטויים האלה קוראים לניתוק החלטי ומיידי מהחיים הישנים.

גודט (Godet) קיבץ את כל הרעיונות האלה כשכתב:

 

ההתנתקות של המשיחי מחטא היא ללא ספק הדרגתית במימושה, אבל מוחלטת וחד-משמעית

בעיקרון שלה. כפי שבפרידה ממשית מחבר ותיק, שהשפעתו הרעה מורגשת, אין די בצעדים חלקיים והאמצעי היעיל היחיד הוא הבהרה גלויה שמלווה בקרע מלא שנשאר כמו מחסום שהוצב מבעוד מועד נגד כל שידול חדש. בדומה, כדי להתנתק מחטא יש צורך בפעולה החלטית וקיצונית, במעשה אלוהי שיישתלט עלהנפש ויחצוץ מעתה ואילך בין רצונו של המאמין לבין החטא (גלט' ו 14). מעשה אלוהי זה פועל, בהכרח, דרך האמונה בהקרבתו של ישוע.1

 

 

הבסיס להתחברות משפחתית של המאמין

 

אין קטע מהותי יותר להבנת ההתחברות המשפחתית של המאמין, יותר מאשר הראשונה ליוחנן  א 10-5, שם קובע יוחנן עקרונות חיוניים לחיים משיחיים יומיומיים. ההתחברות מבוססת על מותו של המשיח (פס' 7). אם-כך, במותו ניתן לנו יתרון נוסף והוא להינות מהתחברות במשפחת אלהים.

מהישנותם של כינויי הגוף "אנו" ו-"לנו", שמונה-עשרה פעמים בשישה פסוקים, די ברור כי קטע זה מתייחס להתחברות משפחתית ולא להצדקה התחלתית. כמו-כן, הנושא ממשיך בפרק ב 1 ופונה בבירור אל מאמינים. כמובן, הישועה מביאה לסליחה מושלמת, שלמה ונצחית (אפס' א 7), אבל מאמינים חוטאים ולכן זקוקים לסליחה מתמשכת על מנת להינות מהתחברות במערכת יחסים משפחתית. יש אשר שוללים את הנחיצות לכך מתוך טענה שהואיל וכבר נסלח למשיחיים, הם אינם צריכים לבקש את מה שכבר יש להם.2 אלא שמשיחיים כן צריכים לסלוח ולבקש סליחה (ראה לוקס יא 4; קור"ב ב 10; אפס' ד 32; קול' ג 13).

מהם התנאים שדרושים כדי להינות מהתחברות משיחית? שני תנאים: להתאים את עצמנו לאמת-מידה של האור ולהתוודות על חטא. אלהים הוא אור – אמת-מידה בלתי אפשרית לכל מי שנמצא בגוף בשר ודם, לכן טוב שזו אינה הדרישה; הדרישה היא שנתהלך באור. היא מציבה אותנו באותו תחום מוסרי כמו האב כדי שנוכל להשתתף בהתחברות. הדרישה תפורה לפי מידותיו של כל מאמין, כי לא משנה עד כמה הוא או היא בוגרים, הוא מקבל אור מסוים מדבר אלהים שעליו הוא חייב להגיב, וכתוצאה מכך מגיע יותר אור ואתו יותר היענות. אם-כן, ההתחברות גדלה ככל שמעגל האור מתרחב.

מובן שלא תמיד מתלווה תגובה. חטא נכנס ויש צורך בווידוי כדי לשקם את ההתחברות. מהו וידוי? וידוי הוא לומר על חטא את אותו הדבר שאלהים אומר. כאשר אנו בעלי אותה נקודת מבט על חטא כפי שיש לאלהים, היא חייבת לכלול יותר מאשר וידוי מילולי על החטא, כי נקודת המבט של אלהים כוללת גם את נטישת החטא.

וידוי אישי בפני אלהים דרוש כדי לשקם את ההתחברות. מה לגבי וידוי פומבי? תלוי. יש דוגמאות מקראיות לווידוי פומבי (באיגרת יעקב ה 16 הוא מאיץ בהם באופן כללי, ובמעשי השליחים יט 18 ניתנת דוגמה מפורטת). חטא פומבי דורש בדרך כלל וידוי פומבי בנוכחות זקן קהילה. לפני שנים רבות דנתי בנושא של וידוי פומבי עם זקן קהילה. הוא נתן לי שתי הנחיותלפיקוח על וידוי פומבי: (1) היה בטוח שאלהים מבקש ממך להתוודות בפומבי. השטן, רגשות או לחץ ציבורי יכולים גם-כן לדחוק בך לעשות משהו שמן הסתם אינו מאלהים; (2) לפני שתאמר דבר כלשהו, שאל אם זה יחזק את קהל השומעים, כי כל הדברים שנעשים בפומבי צריכים להיעשות כדי לחנך.

כאשר אנו מתוודים בפני האב, הוא נאמן וצדיק לסלוח ולהשיבנו להתחברות משפחתית. הדבר נכון בין אם אנו חשים שזה כך, בין אם לאו. שימו לב שהוא עושה זאת הודות למותו של המשיח שהיה הריצוי על חטאינו (יוח"א ב 2-1).

 

סיומה של ברית סיני

 

יתרון חשוב נוסף של מות המשיח היה חנוכת העיקרון שהצדקה על-פי אמונה החליפה את העיקרון של הצדקה לפי תורה ומעשים. אולם, את אמירתו של שאול, באיגרת אל הרומים י 4, שהמשיח הוא תכלית התורה, ניתן להבין במובן של סיום או במובן של מטרה. במילים אחרות, או שהמשיח ביטל את התורה, או שמטרת בואו היתה לקיים את התורה (מתי ה 17). מכל מקום, בהקשר זה נראה בבירור שהמשמעות היא סיום בגלל הניגוד (החל מרומ' ט 30) שבין התורה לבין צדקת אלהים. שאול טוען בהמשך שהעניין הוא לא שהיהודי לוקה בחסר ולכן נזקק למשיח שישלים את מעמדו לפני אלהים, אלא שמעמדו תחת עיקרון תורת-המעשים שגוי לחלוטין מפני שחתר לצדקה באמצעים אנושיים, במקום לקבל את מתנת הצדקה של אלהים. למרות העובדה שאדוננו קיים את התורה, הקטע הנדון אינו מלמד זאת, אלא אומר שהוא ביטל את התורה ונתן דרך חדשה וחיה לאלהים.

 

א. אופיה של התורה

התורה שאדוננו הביא לידי סיום, היתה כמובן תורת משה בהתאם לניגוד שבקטע עצמו. כדי לפתח את החשיבות של ייתרון מעשהו של המשיח יש קודם כל להתבונן בתכונות מסוימות של התורה.

1.התורה היתה יחידה אחת שלמה. באופן כללי התורה מחולקת לשלושה חלקים: החלק המוסרי, החלק הטקסי והחלק המשפטי. עשרת הדיברות כוללים את החלק המוסרי (שמות לד 28). המשפטים מתחילים בשמות כא 2 וכוללים רשימת חוקים בצירוף העונשים שיחולו על מפיריהם. החלק הטקסי מתחיל בפרק כה 1 ומסדיר את חיי הפולחן של עם ישראל. אף ששלושת החלוקות הללו מקובלות כמעט באופן אוניברסלי בתיאולוגיה המשיחית, העם היהודי לא הכיר בהן או לפחות לא התעקש עליהן. תחת זאת. הם חילקו את תרי"ג (613) המצוות שבתורה לשנים-עשר קבוצות שמחולקות לשנים-עשר תת-קבוצות של "מצוות עשה" ולשנים-עשר תת-קבוצות של "מצוות לא תעשה".מצוות מוגדרות, שנמצאות בקטגוריות שונות, נלקחו ממקומות רבים בתורה אך ורק משום שהתורה נתפסה כיחידה אחת.

שימו לב שעונשים המצורפים למצוות מסוימות מדגישים עוד יותר את האופי האחיד של התורה. כאשר המצווה לשמור את השבת הופרה על-ידי אדם שקושש עצים ביום הזה, העונש היה מוות בסקילה (במד' טו 36-32). כאשר עם ישראל הפר את מצוות שנת שמיטה אלהים הוציאם לגלות ושם מתו רבים מהם (ירמ' כה 11). כאשר נדב ואביהו הקריבו אש זרה לפני אלהים, הם מתו מיד (ויק' י 7-1). ברור שמצוות אלו, ממקומות שונים בתורה, חייבו במידה שווה והעונש היה חמור באותה מידה. התורה אפוא היא יחידה אחת.

יעקב התייחס לתורה כיחידה אחת. הוא גינה משוא פנים וטען כי הפרה אחת מביאה לכך שהם אשמים בהפרת התורה כולה (יעקב ב 8). הוא לא היה יכול להגיע למסקנה הזאת אלמלא היתה התורה יחידה אחת.

  1. התורה ניתנה לישראל. הן התנ"ך הן הברית החדשה תמימי דעים בכך (ויק' כו 46; רומ' ט 4). יתר על-כן, שאול משווה בין היהודים שקיבלו את התורה לבין הגויים שאין להם תורה (שם ב 14).

 

ב. סוף התורה

ועידת ירושלים יישבה את העניין הזה מוקדם ובאופן ברור (מה"ש טו). בדיון בשאלה האם ברית מילה הכרחית לישועה, חרצה הוועידה שלא. כיפא תיאר את התורה כעול בלתי נסבל. כשהמנהיגים כתבו למאמינים מבין הגויים לרסן את חירותם בעניינים שפגעו במאמינים יהודים, הם לא ניסו לכפות על המאמינים את התורה (דבר שהיה פותר את הבעיה במהירות), כי הבינו שהתורה (ברית סיני) בוטלה.

באיגרת השנייה אל הקורינתים ג 11-7 שאול אף ציין שהחלק של התורה שנכתב על לוחות אבן (עשרת הדיברות), בטל. הוא מעז לכנות את החלק המוסרי של התורה "שירות של משטר המוות וההרשעה". אבל תודה לאל, היא הוחלפה בברית החדשה שמביאה חיים והצדקה.

באיגרת אל העברים ז 12-11 מראה המחבר את עליונותה של כהונת מלכי-צדק על זו של אהרֹן. הוא מגיע למסקנה שאילו כהונת אהרֹן או כהונת לוי היתה משיגה שלמות עבור העם, לא היה צורך בכהונה אחרת על דברתי מלכי-צדק. השינוי בכהונה חייב שינוי בתורה. במילים אחרות, אילו התורה לא בטלה, גם כהונת לוי אינה מבוטלת והמשיח אינו הכהן העליון כיום. אולם, אם המשיח הוא הכהן העליון שלנו, אז התורה אינה יכולה להיות תקפה יותר ואינה יכולה לכבול אותנו עוד.

 

ג. הבעיה מתעוררת

אם המשיח ביטל את התורה, מדוע אם-כן נכללים בברית החדשה כמה מחוקי המוסר שלה? כיצד יכולה היחידה כולה להתבטל ועדיין חלקים מסוימים ממנה מחייבים את המאמין המשיחי? לו הברית החדשה היתה כוללת את כל עשרת הדיברות התשובה היתה פשוטה: תורת המידות ממשיכה ואילו שאר התורה מבוטלת. אבל, הברית החדשה כוללת רק תשעה דיברות מתוך העשרה, והיא מסבכת עוד יותר כל פיתרון פשוט בכך שהיא כוללת חוקים מסוימים מחלקים אחרים של התורה שאינם שייכים לחלק המוסרי שבה (רומ' יג 9; יעקב ב 8).

 

ד. הצעת פיתרונות לבעיה

  1.  הפיתרון של קלווין. קלווין לימד שביטול התורה קשור בשחרור המצפון מפחד ובהפסקת קיום הטקסים היהודים העתיקים. הוא הבדיל בין תורת המידות, שעליה אמר שבוטלה רק השפעתה להרשיע את האדם, לבין החלק הטקסי שעליו אמר שבוטלו, הן השפעותיו והן קיומו. בדיון על האיגרת השנייה לקורינתים ג הוא רק הבדיל באופן כללי בין חיים ומוות בתנ"ך לעומת הברית החדשה. הוא תיאר בשלמות את עשרת הדיברות, אבל לא החשיב את יום ראשון כהמשך של השבת (כפי שעשתה הצהרת ווסטמינסטר). במילים אחרות, קלווין, כמו רבים אחריו, האמין שרק חלק מהתורה בוטל ועשרת הדיברות מחייבים כל מאמין כיום, להוציא יום השבת שאותו לא קיבל פשוטו כמשמעו (Institutes II, XI, 4 and II, VIII, 33). כמובן, אין זה פותר את הבעיה.
  2. הפיתרון של מאריי (Murray). ג'ון מאריי ציין במפורש שהמצוות בוטלו, אולם הוא ראה אותן כישימות במובן עמוק יותר, תהא הכוונה אשר תהא. הוא כתב: "לפיכך, ביטול התקנות הולך יד ביד עם הבנה עמוקה של קדושת המצוות. קו מחשבה דומה צריך ליישם גם על הדיבר הרביעי. ביטול מספר חוקי תורה? כן! אבל, זה לא משפיע בשום פנים על קדושת המצווה, ולא על שמירה קפדנית שמשלימה את הקדושה".3
  3. הפיתרון שלי. הפיתרון היחיד (שמעולם לא ראיתי שהוצע על-ידי איש), מבדיל בין הקודקס לבין המצוות שכלולות בו. התורה היא אחת ממספר ספרי חוקים של התנהגות מוסרית שנתן אלהים במהלך ההיסטוריה האנושית. הקודקס הייחודי הזה כולל תרי"ג מצוות. היו גם קודקסים אחרים. אדם הראשון חי תחת חוקים שאפשר לכנותם "הקודקס של אדם הראשון" או "הקודקס של גן-עדן". נח היה אמור לציית לחוקי אלהים, לפי "הקודקס של נח". אנו יודעים שאלהים גילה לאברהם מצוות וחוקים רבים (ברא' כו 5), שניתן לכנותם "הקודקס של אברהם". הקודקס של משה כולל את כל חוקי התורה. כיום אנו חיים תחת "תורת המשיח" (גלט' ו 2) או תחת חוק רוח החיים שבמשיח (רומ' ח 2). קודקס זה כולל מאות מצוות ספציפיות שמתועדות בברית החדשה.

תורת משה כספר חוקים בוטלה לחלוטין. תורת המשיח החליפה אותה. תורת המשיח כוללת מספר מצוות חדשות (טימ"א ד 4), מספר מצוות ישנות (רומ' יג 9) ומספר מצוות מתוקנות (רומ' יג 4, בנוגע לעונש מוות). כל החוקים בתורת משה כבר בוטלו, כי בקודקס ישנן מצוות מיוחדות שהן חלק מהקודקס המשיחי, שמופיעים שם לא כהמשך של חלק מהתורה או כדי לקיימן במובן עמוק יותר, אלא נכללו במיוחד בקודקס ולכן הם מחייבים את המאמינים כיום. חוק מסוים מהתורה שבוטל, אם הוא חלק מתורת המשיח עודנו מחייב. יש צורך לומר את שתי האמתות כדי לא להשתמש בפרשנות מטאפורית של האיגרת השנייה אל הקורינתים ג או האיגרת אל העברים ז, וכדי לא להשתמש בסילופים תאולוגיים כדי לשמור על חלק מהתורה.

המחשה של רעיון זה: בתהליך ההתבגרות של ילדים, ההורים נוקטים בכללי התנהגות שונים. חלק מאותם חוקים עשויים להופיע בכללי ההתנהגות השונים. אבל כאשר כלל התנהגות חדש מופעל, הכלל הישן מבוטל. כך גם לגבי התורה, כאשר אדוננו הפך לתכלית התורה – לצדקה לכל מי שמאמין.

 

אימוץ

 

אימוצנו אל משפחת אלהים הוא יתרון נוסף של מות המשיח.

א. משמעות האימוץ

אימוץ הוא פעולה שבה אלהים מציב את המאמין במשפחתו כבוגר. לעומת זאת, לידה מחדש מדגישה את הרעיון של כניסה למשפחת אלהים כתינוק, בצירוף הצורך בצמיחה ובהתפתחות (יוח' א 12; ג 3). אימוץ טומן בחובו רעיונות של בגרות וזכויות יתר מלאות במשפחת אלהים. במקביל לאימוץ מתבצע פירוק כל מערכות היחסים והאחריויות במערכת היחסים המשפחתית הקודמת. הן האימוץ והן הלידה מחדש מתרחשים ברגע שמאמינים בישוע, אבל מציינים היבטים שונים של הקשר שלנו למשפחת אלהים.

ב. הרקע לאימוץ

לרוב התרבויות יש ניסיון כלשהו שדומה לאימוץ. משה העבד אומץ על-ידי בת פרעה במצרים. תעודות הנוזי (Nuzu) חושפות מנהג שבו זוג חשוך ילדים היה יכול לאמץ בן שישרתם בחייהם ויירש אותם במותם. בחוקים העבריים לא נכלל חוק אימוץ, והמילה היוונית לאימוץ לא מופיעה בתרגום השבעים. הסיבה לכך נעוצה קרוב לוודאי בחוק הייבום, שלפיו היתה למשפחה אפשרות ליורשים. פוליגמיה היתה גם דרך נוספת להתגבר על בעיות של ערירות.

אימוץ היה היבט שכיח בתרבות היוונית-רומית, והוא הרקע לרעיון של הברית החדשה. זוגות חשוכי ילדים אימצו לעתים קרובות בן שנעשה ליורשם. אם לבן המאומץ היו הורים ביולוגים, לאחר סיום הליך האימוץ הם איבדו כל זכות עליו. לעתים תכופות הסכימו הורים שבנם יאומץ על-ידי משפחה אחרת במידה וזה שיפר את חייו.

ג. דוקטרינת האימוץ של שאול

דוקטרינה זו מופיעה רק בכתביו של שאול והוא משתמש במונח חמש פעמים (רומ' ח 15, 23; ט 4; גלט' ד 5; אפס' א 5).

  1.  אימוץ ישראל כאומה (רומ' ט 4). ראו גם שמות ד 22.
  2. אימוץ מאמינים באופן פרטי. מעשה זה של אלהים נגזר מראש (אפס' א 5) כדי שניתן יהיה לומר שתכנית אלהים אשר נקבעה מראש, כוללת את יעודנו כבנים מאומצים. הדבר נתאפשר הודות למותו של המשיח (גלט' ד 5). הדבר קורה כאשר אנו מאמינים ונעשים חלק ממשפחת אלהים (רומ' ח 15) ובכל זאת, זה מחכה למימושו המלא כשנקבל את גוף התחייה שלנו (רומ' ח 23).

ד. השלכות האימוץ

  1.  אימוץ פירושו להציב אותנו במשפחה שאיננו שייכים לה באופן טבעי (השו' אפס ב 3). בני זעם נעשים לבני אלהים.

    2.אימוץ פירושו שחרור מוחלט ממערכות יחסים קודמות, במיוחד בקשר לתורה (גלט' ד 5). במילים אחרות, הצד השני של האימוץ הוא שחרור מן התורה.

    3.האימוץ אפשרי רק הודות למעשה רצוני של המאמץ. תכנית אלהים כללה את אימוצנו לפני היווסד תבל (אפס' א 5).

     4.אימוץ פירושו שיש לנו זכויות מלאות להיות במשפחת אלהים (רומ' ח 15). גדילה רוחנית עשויה להיות מעורבת בהנאה מהפריבילגיות האלה, אבל כל מאמין זכאי להם מרגע שנושע והלאה.

וכל זה אמת הודות למשיח שפדה אותנו (גלט' ד 5).

 

הערות

  1. F. Godet, Commentary on Romans (Edinburgh: T. & T. Clark, n.d.), 1:404.
  2. For an excellent critique of this concept see Zane Hodges, “Fellowship and Confession in

     1 John 1:5-10,” Bibliotheca Sacra, 129 (January 1972): 48-60.

  1. John Murray, Collected Writings (Carlisle, Pa.: Banner of Truth Trust, 1976), 1:212.

 

 


 

יישום הישועה

כיצד הישועה אמורה לבוא לידי ביטוי? נדון בפעילויות שכרוכות ביישום הישועה. מבחינה היסטורית, זכתה הסוגיה הזאת לכותרת ordo salutis או "דרך הישועה", והיא מנסה לסדר בסדר הגיוני (לא זמני) את הפעילויות הכרוכות ביישום הישועה לפרט. אבל, כמו שאלת סדר הצווים אשר בלאפסריאניזם, במציאות, ordo salutis תורם מעט תוכן. הנקודה השנוייה במחלוקת יותר מכל היא היחס בין התחדשות לבין אמונה, שעליה נדון מאוחר יותר. במקום לנסות ליצור סדר, מאלף יותר לשים לב אלו מהשירותים הם בלעדיים לאלהים (יעוד, התחדשות) ואלו נוגעים גם לאדם (הכרה פנימית, שינוי הלב).

 

I. הרשעה

 

א. מהי הרשעה?

כמתועד בבשורה על-פי יוחנן טז 11-8, הבטיח האדון שאחרי חג השבועות יוכיח רוח הקודש את העולם על חטא, על צדק ועל משפט. מהי הרשעה? היא אינה זהה לחזרה בתשובה. היא שכנוע היריב או הפרכת טענותיו באופן שהעניין יהיה ברור לו, בין אם הוא מקבל את הראיה ובין אם הוא דוחה אותה.

 

הרעיון של הרשעה מורכב. הוא כרוך בתפיסות כמו בחינה סמכותית, הוכחה חותכת, פסק דין מכריע, סמכות ענישה. תהא אשר תהא הבעיה, מי ש"מוכיח" את הזולת מציג לפניו את האמת של העניין שבמחלוקת באופן בהיר, כך שיראה ויוכר כאמת. מי שדוחה את המסקנה שכרוכה בהצגת העניין, דוחה אותה בעיניים פקוחות ועל אחריותו. אמת שנתפסת כאמת נושאת בחובה הרשעה לכל אלו שמסרבים להכיר בה.1

שימו לב לשימוש במילה בבשורה על-פי מתי יח 15. האדם המוכח עשוי לקבל את הראיה ולחזור בתשובה או שלא לקבלה, מה שייגרום לעימות נוסף. אם-כן, הרשעה מציגה הוכחה, אבל אינה מבטיחה שהאמת תתקבל, דבר שנחוץ לשינוי הלב.

 

ב. את מי מוכיחים?

את העולם. האם זה מתייחס רק לנבחרים? לא, הואיל ושירות ההרשעה צופה שאחדים לא יקבלו את האמת. האם הכוונה לכל אחד בעולם? סביר להניח שלא, מכיוון שזה כרוך בפרטי החטא, הצדקה והמשפט ולא רק בהרשעה כללית הבאה מתוך התגלות טבעית. הכוונה היא בוודאי למספר גדול של אנשים, יותר מהנבחרים, אבל לא כולם (השו' יוח' יב 19).

 

ג. על מה מוכיחים אותם?

הרשעה נוגעת בתחומים מפורטים של חטא, של צדקה ושל משפט. פירוש המילה hotis  בשלושת חלקי המשפט יכול להיות או "בגלל" או "כלומר" או מיזוג של שניהם. לדוגמה, אם "בגלל", אז העולם מוכח על חטא בגלל חוסר אמונה. אם "כלומר", אזי העולם מוכח על חטא של חוסר אמונה. הצדקה היא מה שסיפק המשיח על הצלב. המשפט עשוי להיות משפטו העתידי של החוטא, שהובטח כבר על-ידי משפטו הנשלם של השטן. או, הוא עשוי להתייחס למשפטו של השטן על הצלב (יוח' יב 31).

הסדר הוא לוגי. האדם צריך לראות את מצבו החוטא, לקבל הוכחה לצדקה שמספק המושיע ולהזכיר לו שאם יסרב לקבל את המושיע הוא צפוי להרשעה מסוימת.

 

ד. כיצד נעשית ההרשעה?

קרוב לוודאי באמצעות מספר דרכים. רוח הקודש עשוי לדבר ישירות אל מצפונו של האדם, שעל-אף שעלול לקהות, עדיין יכול להיות מורשע. הוא עשוי לדבר דרך המילה הכתובה. הוא גם עשוי להשתמש בדבר עדות או בדרשה. אבל בין אם בני-אדם מעורבים בשירות ההרשעה ובין אם לאו, רוח הקודש חייב להרשיע את האדם. אנו מכירים ברצון בעובדה שההתחדשות היא פועל רוח הקודש, אבל לעתים אנו חושבים שהרעיונות החכמים והמשכנעים שלנו יכולים להרשיע. לא כך הוא, אלהים חייב לעשות אפילו את זה.

 

II. קריאה

 

א. הקריאה הכללית

בברית החדשה, רק אזכור אחד או שניים משתמשים במילה "קריאה" להעברת הרעיון של קריאה כללית לנבחרים וללא נבחרים כאחד. בבשורה על-פי מתי כב 14 הרעיון נתמך באופן ברור, ואולי גם בפרק ט 13, אולם הרעיון מוצהר בבירור בקטעים כגון: לוקס יד 24-16 יוחנן ז 37. שם אלהים מזמין את כל האנושות לבוא אליו.

 

ב. הקריאה הממשית

לקריאה הזאת נענים הנבחרים בלבד דרך אמונה, וכתוצאה מכך הם נושעים (רומ' ח 30; קור"א א 2). זה פועל אלהים אף שהוא משתמש בהכרזת דבר אלהים (רומ' י 17). הקריאה היא להתחברות (קור"א א 9), לאור (פטר"א ב 9), לחירות (גלט' ה 13), לקדושה (תסל"א ד 7) ולמלכותו (שם ב 12).

 

III. התחדשות

 

א. המשמעות של התחדשות

המילה, המופיעה פעמיים בלבד בברית החדשה (מתי יט 28; טיט' ג 5), פירושה להיוולד מחדש. המושג להיוולד מלמעלה (anothen) מופיע ביוחנן ג 3 וכנראה כולל גם את רעיון הלידה מחדש (ראו את שימוש במילה anothen בגלט' ד 9). אלהים הוא שנותן חיים חדשים למאמין.

 

ב. אמצעי ההתחדשות

אלהים מחדש (יוח' א 13), בהתאם לרצונו (יעקב א 18), דרך רוח הקודש (יוח' ג 5), כאשר האדם מאמין (שם א 12) לבשורה המופיעה בדברו (פטר"א א 23).

 

ג. היחס בין התחדשות לאמונה

בהצהרה הרפורמית של ה- ordo salutis התחדשות קודמת לאמונה, כי נטען שהחוטא חייב לקבל חיים חדשים כדי שיוכל להאמין. אף שזה נאמר אמנם רק כסדר הגיוני, אין זה מן החכמה להתעקש אפילו על זה, כי ניתן לטעון שאם לחוטא יש חיים חדשים דרך התחדשות, מדוע עליו להאמין? כמובן, לא ייתכן סדר כרונולוגי, כי הן ההתחדשות והן האמונה צריכות להתרחש בעת ובעונה אחת. ללא ספק, אמונה היא גם חלק מהחבילה הכוללת של ישועה, שהיא מתנת אלהים (אפס' ב 9); עם זאת, אנו מצווים להאמין על מנת להיוושע (מה"ש טז 31). שתיהן נכונות.

 

ד. פרי ההתחדשות

החיים החדשים יישאו פרי חדש. בראשונה ליוחנן ב 29; ג 9; ד 7; ה 1, 4, 18, חלק מתוצאות החיים החדשים כוללות:  צדקה, אי עשיית חטא, אהבת איש את רעהו, וניצחון על העולם.

 

IV. אמונה

 

המשמעות של אמונה

אמונה פירושה ביטחון, אמון, להאמין במשהו שהוא אמתי. מובן שלאמונה חייב להיות תוכן; חייב להיות ביטחון או אמון לגבי משהו. להאמין במשיח לישועה פירושו להיות בטוח שהוא יכול להסיר את אשמת החטא ולהעניק חיי נצח.

 

ב. הצורך באמונה

ישועה היא תמיד דרך אמונה, לא הודות לאמונה (אפס' ב 8). אמונה היא הערוץ שדרכו אנו מקבלים את מתנת חיי הנצח של אלהים, לא הגורם. כל זאת כדי שהאדם לעולם לא יתפאר, אפילו לא באמונתו. אבל, האמונה היא הערוץ ההכרחי והיחיד (יוח' ה 24; יז 3).

בדרך כלל, בברית החדשה המילה "להאמין" ( מופיעה עם מילת היחס eis (יוח' ג 16), המציינת הסתמכות על האובייקט או אמון בטוח בו. לפעמים היא מלווה במילה epi, המדגישה את האמון כמי שאוחז באובייקט האמונה (רומ' ט 33; י 11). לעתים היא מלווה בפסוקית שמציגה את תוכן האמונה (שם י 9). שם הפועל מופיע בצורת מושא עקיף ברומים ד 3. בכל צורה שהיא, היא מציינת  הסתמכות על משהו או על מישהו.

 

ג. סוגי אמונה2

נראה שהמקרא מבחין בארבעה סוגי אמונה.

  1. אמונה אינטלקטואלית או היסטורית. הבנת האמת באופן אינטלקטואלי כתוצאה מלימוד, ממסורת, מחינוך וכד'. היא אנושית ואינה מושיעה (מתי ז 26; מה"ש כו 28-27; יעקב ב 19).
  2. אמונה לחולל ניסים. היא אמונה לחולל או לקבל נס, והיא עשויה להיות מלווה בישועה (מתי ח 13-10; יז 20; מה"ש יד 9).
  3. אמונה זמנית. בבשורה על-פי לוקס ח 13 מתוארת אמונה כזאת. נדמה שהיא דומה לאמונה אינטלקטואלית, פרט לכך שנראה כי מעורב בה עניין אישי יותר.
  4. אמונה מושיעה. היא הסתמכות על אמת הבשורה כפי שנגלית בדבר אלהים.

 

ד. היבטי האמונה

  1.  הפן האינטלקטואלי. כרוך בהכרה עובדתית וחיובית של אמת הבשורה ושל דמות המשיח.
  2. הפן הרגשי. אמת המשיח ודמותו נראים כעת באופן מעניין ומושך.
  3.  הפן הרצוני. כעת, הפרט מייחד לעצמו באופן אישי את אמת המשיח ואת דמותו ומסתמך עליהם.

על-אף שניתן להבחין בין שלושת ההיבטים הללו, הם חייבים להיות משולבים כאשר אמונה מושיעה מתרחשת. האדם מאמין במשיח בכל ישותו, לא רק באינטלקט שלו או ברגשותיו או ברצונו.

אולי אחת האמירות הברורות ביותר על התוכן ההכרחי לאמונה מושיעה, מופיעה בדבריו של האדון לאישה השומרונית החוטאת. הוא אמר: "לוּ יָדַעַתְּ אֶת מַתְּנַת הָאֱלֹהִים וּמִי הוּא הָאוֹמֵר לָךְ 'תְּנִי לִי לִשְׁתּוֹת', הָיִית אַתְּ מְבַקֶּשֶׁת מִמֶּנּוּ וְהוּא הָיָה נוֹתֵן לָךְ מַיִם חַיִּים" (יוח' ד 10). דע על-אודות המתנה ועל האישיות, ואז בקש וקבל חיי נצח.

 

הערה

  1. B. F. Westcott, The Gospel According to St. John (London: Murray, 1908), 2:219.

2. להשקפה שונה בעניין ראו המאמר: "אמונה שכלית Vs אמונה לבבית?"

 

קבלו עדכונים חמים