מְשִׁיחִי
בית וירטואלי לקהילה המשיחית

I. המאפיינים של בריאת האדם

התיעוד המקראי לבדו מספק לנו מידע מדויק על מוצא האדם. מאפיינים מסוימים של המעשה בולטים בטקסט.

 

א. אלהים תכנן את בריאת האדם (ברא' א 26)

בריאת האדם התבססה על עצת אלהים המחושבת. למרות העובדה שאלהים אמר על כל מה שברא עד לנקודה זו, "כי טוב", הבריאה לא היתה שלמה בלי האדם. בריאת האדם לא נעשתה במחשבה שנייה, אלא היתה תוצאה של מחשבה ותכנון מראש מחושבים של האלוהות. ולאחר שברא אלהים את האדם, אמר שכל אשר עשה הוא "טוֹב מְאֹד" (פס' 31).

 

ב. היא היתה ישירה, מיוחדת ומיידית (ברא' א 27; ב 7)

בריאת האדם לא כללה שום תהליכים אבולוציוניים שייחסו לאדם אי-אלה תת-צורות, חסרי-צורות או צורות חייתיות טרום אנושיות.1 הכוונה היא, שבנוגע לטבעו הפיזי, האדם התפתח מצורה כלשהי של בעל חיים לא אנושי שבה נפח אלהים רוח חיים. בראשית ב 7 אינו תומך בתיאוריה הזאת כלל וכלל. אכן, הוא מחזק את העובדה של בריאה מיוחדת מחומרים אי-אורגניים; הוא אינו תומך ברעיון של יצירה שהתפתחה מצורת חיים קודמת.

אם אדם זה או אחר יכול לתמוך בתיאוריה שאדם הראשון נוצר מצורה טרום אורגנית כלשהי, חוה בוודאי שלא נוצרה כך. גופה היה בבירור תוצר של בריאה ישירה, מיוחדת ומיידית. להכיר בכך במקרה של חוה ולשלול זאת במקרה של אדם הראשון הוא בלתי הגיוני בלשון המעטה.

יתרה מכך, עפר האדמה שממנו נוצר האדם אינו יכול להיות התייחסות אלגורית לצורת חיה כלשהי, מפני שאלהים אמר שהאדם ישוב אל העפר במותו, והאדם, במותו, אינו שב למצב חייתי (ג 19).

 

ג. היא כרוכה בשני היבטים

אלהים השתמש בעפר האדמה שלתוכו נפח נשמת חיים, אשר גרמה לאדם להפוך לחי. הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" מתייחס גם לבעלי חיים (א 21, 24; ב 19), אבל מאחר שבעלי חיים לא נבראו בצלם אלהים כמו האדם, קיימת הבחנה ברורה בין בעלי חיים לבין האדם.

בנוגע לחוה, אלהים, ראשית כל, לקח מאדם הראשון צלע עם הבשר סביבה ולאחר מכן עיצב או בנה אותה לאישה (ברא' ב 23-21). אלהים יצר את חוה לאחר שלקח צלע מצלעותיו של אדם הראשון. "לבנות פירושו לעצב מבנה בעל חשיבות; זה כרוך במאמץ קונסטרוקטיבי".2

 

II. הדפוס לבריאת האדם

אלהים ברא את האדם בצלמו כדמותו (ברא' א 27-26). פסוקים רלוונטיים אחרים לדוקטרינה הזאת הם ברא' ה 1, 3, שמדברים על הנחלת דמותו של אדם הראשון לצאצאיו; ט 6, שמייחס את הרעיון לעונש מוות; האיגרת הראשונה אל הקורינתים יא 7, אשר מקשר זאת לדוקטרינה העוסקת בתפקיד הראש; האיגרת אל הקולוסים ג 10, שמעודד את המאמין ללבוש את האדם החדש שהוא לפי צלם בוראו; ואיגרת יעקב ג 9, שמייחס את הרעיון לדיבור נאות. מזמור ח, אף שאינו מכיל את הביטוי "צֶלֶם אלהים", מדבר באופן פואטי על בריאת האדם ועל שלטונו.

 

א. משמעות המילים "צלם" ו"דמות"

המילים צלם ודמות מתורגמות בוולגטה ב-imago ו-similitudo. המילים השקולות לכך בברית החדשה הן eikon ו-homoiosis. אף שאחדים ניסו להבדיל בין שתי המילים כדי ללמד על שני היבטים של צלם אלהים, מבחינה לשונית לא ניתן לאשש הבחנה חדה ביניהן. צלם פירושו תבנית מעוצבת, דמות במובן מוחשי כלשהו (מל"ב יא 18; יחז' כג 14; עמוס ה 26). דמות מתייחסת גם היא לרעיון של דימיון, אבל באופן מופשט או אידאלי יותר. בשימוש בשתי המילים יחד, המחבר המקראי "נראה כמי שמנסה להביע רעיון קשה מאוד שבו הוא רוצה להבהיר שהאדם באופן מסוים הוא השתקפות מוחשית של אלהים, אבל בו בזמן הוא רוצה לעשותו רוחני באופן מופשט".3

אבות הכנסיה היוונים והלטינים הבדילו בין צלם לבין דמות, כשהם מייחסים את הראשון לחלק הפיזי של צלם אלהים ואת השני לחלק המוסרי שלו. אירינאוס (Irenaeus) הבין את המילה צלם כמתייחסת לחירותו ולבינתו של האדם, ואת המילה דמות למתנה של יחסי קרבה על-טבעיים לאלהים, שאבדה לאחר החטא הקדמון. אולם הבחנה כזאת אינה יכולה להיות מבוססת על פשט הכתוב. שימו לב שמילות היחס משמשות לסירוגין בבראשית א 27-26 ובפרק ה 3-1.

 

ב. משמעות הרעיון

רבות נכתב בניסיון להסביר את המשמעות של בריאת האדם בצלם אלהים. להלן כמה מההסברים.

  1. 1. ההשקפה הגשמית. מייחסת את צלם אלהים להוויה הכוללת של האדם, כולל החלק הגשמי. למען הדיוק, היא כוללת את ההיבטים החומריים והרוחניים של האדם. אבל מאחר שהיא כוללת את גופו של האדם כחלק מצלם אלהים ניתן לסווגה כהשקפה גשמית.

 

האדם מיוצג בכל הוויתו, כי המחשבה הישראלית רואה תמיד את האדם בשלמותו, בהוויתו הפיזית  וגם

בתפקודיו הרוחניים, ולו היה צורך לבחור בין השניים היינו אומרים שהמראה החיצוני הוא אולי חשוב

יותר מהדמיון הרוחני. לשיטתו של ל' קוהלר (L. Koehler), צלם אלהים יכול להיות כלול בצורתו הפיזית

של האדם… [אבל] יראת הכבוד שבעזרתה מתבטא המחבר על צלם האלהים  כנראה מוכיחה שהוא לא מגביל אותו להיבט יחיד זה … לאמתו של דבר, אנו גם מכוונים

להיבט הפיזי בקטע שבספר בראשית שמתייחס לצלם אלהים בעניין של נקמת דם (ט 6).4

 

שני מכשולים עומדים כנראה בדרך לקבלת ההשקפה הזאת. (1) מאחר שאלהים הוא רוח ואין לו גוף, כיצד יכול צלם האלהים שבו נברא האדם להיות פיזי? (2) לחיות יש גוף אולם לא נאמר עליהן שנבראו בצלם אלהים, לכן גשמיות אינה צריכה בהכרח להתייחס לצלם אלהים.

  1. 2. ההשקפה הלא-גשמית. ההשקפה הזאת מקשרת בין צלם אלהים להיבטים של אישיות. סופרים רבים מדגישים דמיון במוסריות, שליטה, מימוש הרצון, ויכולות שכליות (היכולת לדבר, היכולת לארגן וכד') כמאפייני צלם אלהים הלא-גשמי.

3.ההשקפה המשולבת. אני מציע שילוב של שתי ההשקפות כלהלן. בראשית א 27 מציין שבני-האדם, זכר ונקבה, נבראו בצלם אלהים. איש אינו מייחס מגדר לאלהים, בגלל האמירה שלו; אף-על-פי-כן, זכר נקבה מציינים מגדר. באותו אופן, רק מפני שלאדם שנברא בצלם אלהים יש גוף, אינו מחייב לייחס לאלהים גוף. אבל ברור שהאדם נברא כישות שלמה, חומרית ורוחנית, והישות השלמה הזאת נבראה בצלם אלהים.

לפיכך, (1) גוף האדם כלול בצלם אלהים.

 

למרות העובדה שאלהים אינו פיזי בשום אופן, יש תחושה שאפילו גוף האדם כלול בצלם אלהים, כי

האדם הוא ישות אחידה שמורכבת מגוף ומנפש. גופו הוא כלי שמתאים להתבטאות העצמית של הנפש,

שנוצרה להתחברות עם הבורא, ומתאים מבחינה אסכטולוגית להפוך ל"גוף רוחני" (קור"א טו 44)….

[גופו] לא היה משהו נפרד מהאני האמתי של אדם הראשון, אלא היה ביסודו אחד.5

 

(2) להיברא בצלם אלהים פירושו גם להיות יצור חי. את זה הדגיש שאול באריופגוס (מה"ש יז 29-28), בהפריכו את האמונה שאלילים חסרי חיים יכולים לייצג אלהים חיים, הוא טוען שהואיל והמין האנושי הוא צאצאו של אלהים, והואיל ובני-אדם הם יצורים חיים, גם אלהים חייב להיות ישות חיה.

(3) האדם אינו רק יצור חי, אלא הוא ישות כמו אלהים עם אינטליגנציה ועם רצון שנותנים לו את היכולת להחליט החלטות שמאפשרות לו לשלוט על העולם (ברא' א 28).

(4) אדם הראשון לא היה רק ישות שלמה, חיה, אינטליגנטית ומחליטה, אלא היה ביכולתו להתחבר עם אלהים ללא שום מגבלה. איך נוכל לבטא את מצבו המקורי של אדם הראשון? אחדים משתמשים במילה תמים, אבל אדם הראשון היה יותר מתמים, שפירושו רק היעדר רוע. הקדושה המקורית של אדם הראשון היתה חיובית; ועם זאת לא היתה שווה לזו של אלהים – היא היתה פרי יצירה. מפני שהיתה כפופה למבחן היא לא אומתה. היא סיפקה אלמותיות, מכיוון שעד שאדם הראשון לא נכשל במבחן, הוא לא היה כפוף לחוק הבלתי נמנע של מוות כתוצאה מחטא.

לסיכום, צלם אלהים שבו נברא האדם כלל את כל יישותו החיה, האינטליגנטית, הנחושה והמוסרית.

  1.  ההשקפה הקתולית. היא מבדילה בין צלם לבין דמות. צלם הוא הצלם הטבעי שבו נברא האדם וכולל רוחניות, חירות ואלמותיות. דמות מציינת את הצלם המוסרי שלא היה שייך לאדם כפי שנוצר במקור, אבל נוסף עליו במהירות ומוקדם מאוד. הוא היה צריך להיווסף בגלל הייצריות, שהיא נטייה טבעית כלפי התאוות הירודות יותר, אם כי אינה חטא בפני עצמה. הדמות מוסיפה צדקה וקדושה מקוריים.

כאשר חטא האדם הוא איבד את הדמות אבל שמר על הצלם. הצדקה המקורית שאבדה בחטא הקדמון יכולה להיווסף באמצעות הסקרמנטים של הכנסייה הקתולית.

  1.  ההשקפה הניאו-אורתודוקסית. בין המחברים הניאו-אורתודוקסים, הרעיון של ברונר (Bruner) דומה במידת מה לזה של הכנסייה הקתולית. הוא לימד שהיה צלם רשמי שלא ניתן היה לאבדו בחטא הקדמון מפני שהוא מהווה את האדם כאדם. הוא ראה גם צלם חומרי שאבד בעקבות החטא הקדמון.

בארת דחה את הרעיון של צלם חומרי כי האמין שהאדם נשחת לחלוטין על-ידי חטא.

 

ג. ההשלכות של הרעיון

כאשר נכנס החטא לגזע האנושי, צלם אלהים שבו נברא לא אבד. ניתן לומר שהוא הושחת אם כי לא נמחק. אם רעיון הצלם תואר בצורה נכונה, אזי אם האדם איבד אותו הוא אינו יכול להמשיך ולהיות יצור חי ורציונלי.

ראיות נוספות שמצביעות על-כך שהצלם לא אבד נמצאות בשימוש שעושה בו המקרא לאחר החטא הקדמון. העובדה שהאדם נברא בצלם אלהים היא היסוד לכינונו של עונש מוות (ברא' ט 6). מנהיגותו של האדם מבוססת גם על עובדת היותו בצלם אלהים (קור"א יא 7). יעקב מזהירנו שלא נקלל איש כי בני-האדם נבראו בצלם אלהים (יעקב ג 9). לקטעים האלו לא היה שום בסיס לו הצלם היה נמחק בחטא הקדמון.

התחדשות והתקדשות מחדשים את המאמין בהתאם לצלם המשיח, שלצלמו נשתנה באופן מושלם ביום מן הימים (רומ' ח 29; קור"ב ג 18). חסד בלבד יכול לעשות זאת.

 

III. הַנְחָלת ישותו של האדם

 

כשאדם הראשון הוליד את שת, הוא נעשה אב לבן בדמותו, כצלמו (ברא' ה 3). אף שאדם הראשון נברא ישירות בצלם אלהים, ילדיו נוצרו בצלמו שלו, שכמובן עדיין נשא את צלם אלהים אפילו אחרי החטא הקדמון (השווה קור"א יא 7). מכאן שהנחלת הישות האנושית היתה והינה באמצעות הולדה טבעית.

איש אינו מטיל בכך ספק כל עוד זה נוגע להיבט החומרי של הווית האדם. גופנו בא מהורינו, וגופם בא מהוריהם וכו'. אבל כיצד עובר ההיבט הרוחני של האדם מדור לדור? לשאלה הזאת ניתנו מספר תשובות מסורתיות.

 

א. קדם-קיום

ההשקפה הזו אומרת שבראשית אלהים ברא את כל הנשמות האנושיות שהיו מרותקות לגוף פיזי כעונש. הנשמות עוברות גלגולים שונים במהלך ההיסטוריה ובתהליך הזה הם ממיטים על עצמם חטאים. אפלטון והיוונים לימדו על גלגול הנשמות הזה, ובקהילה הקדומה אוריגנס דגל בהשקפה דומה (254-185 בערך). בימינו מלמדים זאת התאוסופיה, ההינדואיזם והפילוסוף פ' ר' טננט (F. R. Tennant). המשיחיות האורתודוקסית מעולם לא דגלה בהשקפה הזאת, כי אין לה שום בסיס מקראי. יתר על-כן, היבט גלגול הנשמות של ההוראה הזאת עומד בסתירה ישירה להוראת המקרא על חיי נצח או על עונש נצחי עבור כל אדם שנולד לתוך העולם הזה.

 

ב. בריאתנות

בריאתנות, שנתמכת על-יד צ'ארלס הודג', מלמדת שאלהים ברא את הנפש ברגע ההתעברות או הלידה ומייד איחד אותה עם הגוף.6 הנפש חוטאת לא מפני שנבראה פגומה, אלא בגלל המגע שלה עם האשמה שעוברת בירושה דרך הגוף. הודג' מציע שלושה נימוקים שתומכים בבריאתנות. (1) היא עולה בקנה אחד עם המקרא. לדוגמה, במדבר טז 22 והאיגרת אל העברים יב 9, שם נאמר שהנפש באה מאלהים (לעומת הגוף שבא מההורים הארציים); (2) הואיל והנפש רוחנית לא ניתן להעבירה  באמצעות הולדה; (3) חפותו של המשיח מכל חטא היתה יכולה להיות אמתית רק אם נפשו נבראה (וכמובן לא התאחדה עם גוף חוטא – משום כך אישיותו היתה תמימה). הקתולים ותאולוגים רפורמים רבים מעדיפים את הבריאתנות.

 

ג. טרדוציאניזם

השקפה זו גורסת שהנפש מועברת יחד עם הגוף דרך תהליך ההולדה. ויליאם ג' ט' שד (William G. T. Shedd) מצטט שלושה תימוכין להשקפה זו.7(1) מקראי: האיגרת אל העברים ז 10 מציינת פעולה רציונלית ומוסרית מצידו של לוי שעדיין לא נולד; בראשית ב 3-1 מציין שאלהים נח ביום השביעי לבריאה כי תמה מלאכתו. לא נאמר שם דבר על פעולות חדשות כגון בריאת נפשות חדשות; ובפסוק 7 נאמר במפורש שאלהים נפח נשמת חיים באדם הראשון בלבד; (2) תאולוגי: הבריאתנות טוענת שאלהים ברא נפש מושלמת (הוא לא היה יכול לברוא נפש חוטאת) ואז נתן לה לחטוא, במקרה של כל תינוק שזה עתה נולד. המקרה של המשיח, שחף מכל חטא, הוא בכל המובנים יוצא  מן הכלל ולא דפוס להכרעה בשאלה זו; (3) פיזיולגי: האדם נתפס תמיד כאיחוד של נפש ושל גוף; לכן, טבעי יותר להחשיב את הנפשי ואת הגופני כמי שמתפתחים יחד.

נדמה לי שהטרדוציאניזם מספק הסבר טבעי יותר מאשר הבריאתנות. אני מסכים עם ההבחנה של  ג' אוליבר באזוול:

 

בין שתי ההשקפות האלה, נדמה לי שיש עובדה ברורה מסוימת שנזנחה בדיון ההיסטורי, והיא

האחידות והסדירות המושלמת של הגעת הנפש בכל פעם שחיי אדם מתחילים להתהוות. בהלך

המחשבה הרגיל שלנו, כאשר אנו צופים באחידות ובסדירות כה מושלמות בעניינים אחרים, אנו

מייחסים, בדרך כלל, את התוצאות לכוחות המשניים שאלהים יצר ושאותם הוא מחזיק בהשגחתו

האלוהית. מסיבה זו, ומסיבה זו בלבד, אני נוטה לכיוון ההשקפה הטרדוציונית, אולם איני חש שהיא

יכולה להיות מבוססת היטב על סמך הוראה מפורשת  כלשהי של הכתוב.8

 

 

הערות

  1. Contrast A. H. Strong, Systematic Theology (Philadelphia: Judson, 1907), 465-76.
  2. H. C. Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg, 1942), 135.
  3. Addison H. Leitch, “Image of God,” in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand

     Rapids: Zondervan, 1975), 3:256.

  1. Edmond Jacob, Theology of the Old Testament (New York: Harper & Row, 1958), 168-69.
  2. Ralph E. Powell, “Image of God,” in Wycliffe BibleEncyclopedia (Chicago: Moody 1975), 1:832.
  3. Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1940), 2:70ff.
  4. William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (New York: Scribner, 1891), 2:7ff.
  5. J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion (Grand Rapids: Zondervan, 1962) 1:252.

 


 

ההיבטים של האדם

 

 

 I. טבע האדם

 

א. אחדות דו-צדדית

כאשר ברא אלהים את האדם, הוא לקח עפר מן האדמה ונפח באפיו נשמת חיים כדי ליצור אישיות חיה (ברא' א 7). אף שהיו שני שלבים למעשה הבריאה, התוצאה היתה אישיות יחידה, אחידה וחיה. ללא ספק, החלקיקים של הארץ סיפקו את החומר ואילו אלהים הפיח רוח חיים. החומרי ורוחני שולבו כדי ליצור ישות יחידה. בתוך החומרי קיים מגוון רחב של מרכיבים: עורקים, מוח, שרירים, שיער וכד', וגם בתוך הרוחני מוצאים מגוון: נפש, רוח, לב, רצון, מצפון וכד'. אולם ללא האחדות של ההוויה האנושית, הרבגוניות הזאת לא יכולה לתפקד. "ההשקפה המקראית על האדם מראה לנו אותו ברבגוניות מרשימה, אבל לעולם אינה מפסיקה לראות את האחדות של האדם השלם אלא מגלה ומדגישה אותה".1

אין ויכוח שהאדם הוא מטבעו דו-צדדי. האדם הוא ישות חומרית ורוחנית, וניתן להבחין בשני ההיבטים. מוות פיזי מתואר כהפרדה בין הגוף לבין הרוח (יעקב ב 26). הדיכוטומיה המקראית שונה מהלימוד של אפלטון שאמר, שהגוף כלה אבל הנפש קיימת בעולם השמימי בצורה או ברעיון טהור לפני שהיא מתגלגלת בגוף האנושי, ולכן היא לא נבראה והיא נצחית, חלק מהאלוהות. כמובן, דיכוטומיה מקראית אינה מלמדת שהגוף הוא בית הכלא של הנפש, שמשתחררת במוות כדי לחזור אל העולם השמימי או להתגלגל בגוף אחר. הדיכוטומיה המקראית שונה באופן קיצוני מהדואליזם האפלטוני.

 

ב. לא טריכוטומיה ("חלוקה לשלושה חלקים")

אריסטו פיתח את הדואליזם האפלטוני, בחלקו את הנפש כך:(א) נפש החיה (היבט הנשימה); (ב) הנפש הרציונלית (ההיבט האינטלקטואלי). ההבחנה פותחה עוד יותר בדוקטרינה של הכנסייה הקתולית באמצעות תומאס אקווינס (Thomas Aquinas). סופרים בתקופה המשיחית הקדומה אשר הושפעו מהיוונים, חשבו שמצאו תימוכין לטריכוטומיה בקטעים מסוימים בברית החדשה, כפי שעושים מספר סופרים מודרניים.

הטריכוטומיה הפופולרית (האדם מורכב מגוף, נפש ורוח) מחשיבה את הרוח נעלה מהנפש ואת הרוח והנפש נעלות מהגוף. הגוף מתייחס לזהות העצמית, הנפש מתייחסת לעולם, אבל הרוח מתייחס לאלהים. את הרוח ואת הרוחני יש לטפח, ואילו הנפשיוּת והגוף מוקעים. העדיפות הזאת אינה עולה בקנה אחד עם הניסיון של הטריכוטומיה הפופולרית למצוא אנלוגיה בין הטבע המשולש של אלהים לבין האדם. מובן שהאישיויות של אחדות האלהים שוות, ואילו שלושת חלקי האדם אינם שווים. לאיזו אישיות של אחדות האלהים יתאים הגוף? הטריכוטומיה, הפופולרית או הרשמית, לא ניתנת להוכחה באופן לוגי, באופן אנלוגי או באופן מקראי.

אולם מה בקשר לקטעים שבדרך כלל מצוטטים כדי לאשר את רעיון הטריכוטומיה?

נדמה שבאיגרת אל העברים ד 12 יש הפרדה בין הנפש לרוח, ובכך מחזקת את רעיון הטריכוטומיה. למרות זאת, הפסוק אינו אומר שדבר אלהים מפריד בין נפש לבין רוח, אלא שהוא חודר עד להבדיל בין נפש לרוח ובכך חושף את את ההיבטים העמוקים ביותר של האדם. הנקודה פשוטה, דבר אלהים לא מותיר שום דבר חבוי.

נדמה שהאיגרת הראשונה אל התסלוניקים ה 23 מציינת שההיבט הרוחני של האדם מורכב מנפש ומרוח. הטריכוטומיסטים מבינים את הרוח, הנפש והגוף שבפסוק זה כהגדרת חלקיו של האדם; הדיכוטומיסטים אומרים שהם מייצגים את האדם השלם. אם שלושת האיברים האלה כוללים את כל ההיבטים של האדם, אזי מה מקומם של הלב, האינטלקט, הרצון והמצפון? מדוע שאול אינו כולל גם אותם ברשימה? הפסוק מדגיש את השלמות של ההתקדשות.

נראה שהאיגרת הראשונה אל הקורינתים טו 44 מלמדת על ההבדל בין הגוף הנוכחי (גוף נפשי) לבין הגוף השמימי (גוף רוחני). אבל אין זה אומר שהרוח נעלה מהנפש. גם יוחנן ראה אנשים בשמים כ"נפשות" (התג' ו 9; כ 4).

הרוח יכול להיטמע ביחד עם הבשר (קור"ב ז 1). לפי הטריכוטומיה, הטומאה משפיעה על הבשר ועל הנפש, לא על הרוח. תאוות הבשרים נלחמות נגד הנפש (פטר"א ב 11). על פי הטריכוטומיה, הבשר צריך להילחם נגד הרוח, או הנפש נגד הרוח. כיצד אלהים יכול לצוות עלינו לאהבו בכל נפשנו אם הנפש מודעת לעולם במקום להיות מודעת לאלהים? (מרק' יב 30). על-פי הטריכוטומיה המצווה צריכה להיות "בכל רוחך", אולם הרוח אינו מוזכר כלל במצווה הזאת. באיגרת אל העברים י 38 המילה נפש באה במשמעות של אלהים.

האדם עשוי משני אלמנטים, חומרי ורוחני. כל אחד מהם הוא רבגוני. הפנים הרבות של החומרי והפנים הרבות של הרוחני חוברים יחד כדי ליצור את האדם השלם. האדם הוא אחידות רבגונית עשירה.

 

II. ההיבטים הרוחניים של האדם

האדם משול ליהלום מרובה פנים. הפנים האלה אינם ישויות נפרדות ובכל זאת הם משקפים היבטים שונים של השלם. הם עשויים לשרת פונקציות דומות או חופפות, אך הם  נבדלים. הם אינם חלקים, הם היבטים, פנים של השלם.

 

א. נפש

במובן הבסיסי ביותר שלה, משמעות המילה היא "חיים". היא מציינת את האדם שנברא במקור כיצור חי (נפש) (ברא' ב 7) וגם צורות חיים אחרות (א 21-20, 24, 30; ויק' יז 11). שימו לב גם לשמות כא 23 וליהושע ב 13.

עקרון חיים זה עוזב בזמן המוות הפיזי (ברא' לה 18; ירמ' טו 2). למרות זאת, הגוויה מכונה נפש (ויק' כא 3-1; במד' ו 6; ט 6). בתנ"ך לנפש אין קיום מחוץ לגוף, מה שמדגיש שוב את האחדות של הווית האדם. "…הנפש אף פעם אינה מקבלת משמעות של ליבת הוויה שאינה ניתנת להריסה, לעומת החיים הפיזיים, או שאפילו מסוגלת לחיות כשהיא מנותקת מהחיים האלה".2

בנוסף, הנפש היא מרכז של חוויות רוחניות ורגשיות שונות של האנושות. הן כוללות אהדה (איוב ל 25),יאוש (תהל' מג 5), מרירות (מל"ב ד 27), שנאה (שמ"ב ה 8), אהבה (שה"ש א 7; ג 4-1) וצער (ירמ' יג 17).

הברית החדשה חושפת כמה קווי דמיון והבדלים בשימוש שלה למילה "נפש" (psyche). היא מציינת את האדם השלם (מה"ש ב 41; כז 37). אבל היא גם יכולה להתייחס רק לחלק הרוחני שבאדם (מתי י 28). היא גם מציינת אנשים במצב הביניים שבין מוות לבין תחיית הגוף (התג' ו 9).

הנפש, כך נדמה, היא המוקד העיקרי של הגאולה (אם כי מובן שהגוף הפיזי חווה גם כן את תוצאות הגאולה). שימו לב לקטעים כגון האיגרת אל העברים י 39; יג 17; איגרת יעקב א 21; איגרת פטרוס הראשונה א 9, 22; ב 11, 25.

לסיכום, נפש יכולה להתפרש כאדם השלם, חי או לאחר המוות; היא יכולה לציין את החלק הרוחני של האדם על רגשותיו וריגושיו הרבים; והיא מוקד חשוב של גאולה רוחנית ושל גדילה רוחנית.

 

ב. רוח

רוח (pneuma) מתייחס רק לחלק הלא-חומרי של האדם, שלא כמו הנפש שיכולה לציין את כל האדם, חומרי ורוחני. האדם הוא נפש, אבל לא נאמר על האדם שהוא רוח, אלא שיש לו רוח.

הרוח מקורו באלהים, ולכל בני-האדם יש רוח (במד' טז 22; עבר' יב 9). זה פשוט לא מקראי לדבר על האדם כמי שאין לו רוח עד שהוא מקבל את רוח הקודש כשנושע (השו' קור"א ב 11; עבר' ד 12; יעקב ב 26).

כְּפן של החלק הרוחני של האדם, הרוח הוא מרכז של תכונות, של רגשות ושל פעילויות שונות. חלקן כוללות מחשבה (ישע' כט 24), זיכרון (תהל' עז 6), שפלות רוח (מתי ה 3), מורת רוח (ברא' כו 35), רוגז (יוח' יג 21), קנאה (במד' ה 14), יוהרה (משלי טז 18) וחרטה (תהל' לד 19). כיוון שהוא עלול להפגין רגשות לא רצויים, הרוח זקוק לתשומת לב בחיים הרוחניים (תהל' נא 12 קור"ב ז 1).

אם כי ניתן לייחס את הנפש ואת הרוח לאותן פעילויות ורגשות, נראה שיש הבחנה וניגוד בין נפש לרוח בדרך מחשבתו של שאול השליח. זה מסביר את הדגש ששאול שם על הפן הרוחני (קור"א ב 14; ג 1; טו 45; אפס' א 3; ה 19; קול' א 9; ג 16). מדוע?

 

כששאול  נהפך למשיחי, החוויה של אלהים במשיח היתה לגורם מכריע, לא רק בהשקפתו על אלהים אלא בכל. מפני ששאול היה יהודי, גישתו לאלהים השפיעה וקבעה את כל הלך מחשבותיו. בחוויה המשיחית,psyche  (נפש), המונח לחיוניות אנושית טהורה, הפך לחסר חשיבות. Pneuma  (רוח), המונח שהחל עם אלהים אבל המשיך אל האדם, נעשה מרכזי. נדירות השימוש במילה psyche אצל שאול הוא המפתח להבנתה. … ידיעתו של שאול על-אודות רוח הקודש מניחה את היסוד לאנתרופולוגיה שלו ו-pneuma לקחה את התפקיד המוביל.לסיכום, רוח אינו מציין את האדם השלם, אלא את החלק הרוחני על תפקודיו ורגשותיו השונים.  דרך המחשבה של שאול השליח מייחסת חשיבות לחיים הרוחניים.

 

ג. לב

הלב הוא רעיון מקיף מאוד בתנ"ך ובברית החדשה. הוא מופיע 955 פעם ומסמל את מרכז החיים ומקום מושבו, הן פיזית הן נפשית. רק מקרים מעטים יחסית מתייחסים אליו כאיבר פיזי (שמ"ב יח 14; מל"ב ט 24). מספר הפעמים הרב ביותר מציין את הלב במובן של האדם הפנימי, מהות הפנים הרבים של אישיותו. חלקם כוללים את הפנים הבאים:

  1. הלב הוא מושב החיים האינטלקטואלים. הוא שוקל (דבר' ח 5); הוא רוכש ידע על דבר אלהים (תהל' קיט 11); הוא מקור המחשבות והמעשים הרעים (מתי טו 20-19); יש לו מחשבות וכוונות (עבר' ד 12); הוא עלול להיות עָקֹב (ירמ' יז 9).

   2הלב הוא מושב החיים הרגשיים. הוא אוהב (דבר' ו 5); הוא מוליד תוכחה עצמית (איוב כז 6); הוא שמח וצוהל (תהל' קד 15; ישע' ל 29); הוא יכול להיות מלא צער (נחמ' ב 2; רומ' ט 2); יש לו משאלות (תהל' לז 4); הוא יכול להיות מריר (תהל' עג 21).

    3. הוא מושב החיים הרצוניים. הוא דורש (דבר' ד 29); הוא יכול להתחרט (שמות יד 5); הוא  יכול להתקשות (שמות ח 15; עבר' ד 7); יש לו יכולת בחירה (שמות ז 23-22);הוא יכול להיות ערל (ירמ' ט 25; מה"ש ז 51).

    4. הוא מושב החיים הרוחניים. בלבו האדם מאמין ונצדק (רומ' י 10-9). עבור המאמין הלב הוא משכן אלהים האב (פטר"א ג 15; לפי תרגום דליטש), משכן הבן (אפס' ג 17) ומשכן רוח הקודש (קור"ב א 22). לב המאמין צריך להיות טהור (טימ"א א 5; עבר' י 22) ונימול (רומ' ב 29).

 

ד. מצפון

המצפון הוא עֵד שנמצא בתוך האדם ואומר לו שעליו לעשות את מה שהוא מאמין שנכון ולא לעשות את מה שהוא מאמין שהוא טעות. המצפון אינו מלמדנו מה נכון או מה לא נכון, אלא דוחק בנו לעשות את מה שלומדנו שהוא נכון. אדם יכול לעשות את הדבר הלא נכון במצפון נקי כי ניתן לא מידע שגוי לגבי מה נכון ומה לא נכון (מה"ש כג 1).

המצפון מופיע רק בברית החדשה. בתנ"ך תפקודי המצפון מיועדים ללב (למשל, שמ"א כד 5; איוב כז 6). בברית החדשה המצפון מוזכר לעתים קרובות יותר בכתביו של שאול (יוחנן משתמש במילה לב, כגון באיגרת יוחנן הראשונה ג 21-19). מצפונו של האדם הלא נושע עשוי להיות מדריך טוב (יוח' ח 9; רומ' ב 15), או שלא, אף שנדמה שהוא מדריכו כראוי (מה"ש כג 1; טימ"א ד 2; טיט' א 15; עבר' י 22). את המצפון ניתן לדמות לבלמים לא אמינים במכונית. הם עשוים לעשות את מלאכתם לפעמים, אבל לא ניתן לסמוך עליהם. המצפון המשיחי דוחק במאמין לעשות את הדבר הנכון במערכות יחסים שונות בחיים. (1) הוא דוחק בו לציית לשלטון שבארצו (רומ' יג 5); (2) הוא אומר לו להיכנע לפני מעביד לא הוגן (פטר"א ב 19-18); (3) מצפונו של אח חלש יותר, שאינו מרשה לו לאכול בשר שהוקרב לאלילים, יכובד על-ידי אחר חזק יותר (קור"א ח 7, 10, 12); (4) המצפון עשוי להיקרא כדי להעיד על העומק ועל המציאות של המחויבות הרוחנית (רומ' ט 2; קור"ב א 12; ד 2).

 

ה. שכל (דעת)

כמו המצפון, השכל הוא באופן מיוחד יותר רעיון של הברית החדשה. בתנ"ך הלב משמש, בדרך כלל, במובן של שכל. שכל כולל הן את יכולות התפיסה וההבנה והן את יכולות הרגש, השיפוט וההחלטה. Phroneo, nouns, ו-sunesis הן המילים העיקריות שמתארות בברית החדשה את הרעיון הזה.

נאמר על שכלו של האדם הלא נושע שהוא מושחת (רומ' א 28), שהוא הבל (אפס' ד 17), שהוא טמא (טיט' א 15), שהוא עיוור (קור"ב ד 4) וחשוך (אפס' ד 18). יותר מכך, חסרה לו היכולת הקריטית שמיוצגת במילה sunesis (רומ' ג 11).

שכלו של המאמין תופס מקום מרכזי בהתפתחותו הרוחנית. אלהים משתמש בו להבנת האמת (לוקס כד 45; קור"א יד 15-14). החיים החדשים במשיח חייבים לכלול את התחדשות הדעת (רומ' יב 2). הדעת מעורבת בהחלטות של דברים שנויים במחלוקת (רומ' יד 5), ברדיפה אחר קדושה (פטר"א א 13), בהבנת רצון האדון (אפס' ה 17) ובאהבת אלהים (מתי כב 37). יש להכניע כל מחשבה לשם ציות למשיח (קור"ב י 5).

 

ו. בשר

אף שהמילה "בשר" מתייחסת לעתים לרקמות (לוקס כד 39) או לכל החלק החומרי של האדם (קור"א טו 39; עבר' ה 7), כאשר משתמשים בה לתאר את פניו של הטבע הרוחני, היא מתייחסת לנטייה לחטוא ולהתנגד לאלהים (רומ' ז 18; קור"א ג 3; קור"ב א 12; גלט' ה 17; קול' ב 18; פטר"ב ב 10; יוח"א ב 16). הן למאמין והן ללא מאמין יש את היכולת הזאת.

 

ז. רצון

למעשה, ספר הבריתות מדבר הרבה יותר על רצון אלהים מאשר על רצון האדם, ומה שהוא אומר אינו שיטתי. המאמין יכול לרצות לעשות את הטוב או את הרע (רומ' ז 25-15; טימ"א ו 9; יעקב ד 4). הרצון עשוי להיות אופן הביטוי של האדם דרך פניה האחרות של אישיותו, יותר מאשר יכולת נפרדת בפני עצמה. אלו הם פני החלק הרוחני של האדם שדרכם הוא עשוי לפאר את עצמו או לפאר ולשרת את אלהים.

 

הערות

  1. G. C. Berkouwer, Man – The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 200.
  2. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphis: Fortress, 1974), 20.
  3. W. David Stacey, The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956), 126-27.

 

 

הרשמו לניוזלטר שלנו!
הרשמו על מנת לקבל עדכונים חשובים ומבצעים לאימייל!
תוכלו להסיר את האימייל שלכם בעתיד

קבלו עדכונים חמים